Здравейте! Вероятно използвате блокиращ рекламите софтуер. В това няма нищо нередно, много хора го правят.

     Но за да помогнете този сайт да съществува и за да имате достъп до цялото съдържание, моля, изключете блокирането на рекламите.

  Ако не знаете как, кликнете тук

Философията като основна наука за света като цяло

Безплатни есета, реферати, доклади, анализи и всякакви теми свързани с философията.
Антична философия, средновековна философия, съвременна философия, метафизика, онтология, епистемлогия, етика, полтическа философия, естетика, логика, философия на езика, философия на науката, рационализъм, емпиризъм.
Нова тема Отговори
Потребителски аватар
Mozo
Skynet Cyber Unit
Skynet Cyber Unit
Мнения: 230776
Регистриран: пет юни 01, 2007 14:18
Репутация: 173336
Местоположение: Somewhere In Time

Философията като основна наука за света като цяло

Мнение от Mozo » пон мар 15, 2010 18:02

Х Р И С Т И Я Н С К А Ф И Л О С О Ф И Я

У В О Д Н И В Ъ П Р О С И

І. ФИЛОСОФИЯТА КАТО ОСНОВНА НАУКА ЗА СВЕТА КАТО ЦЯЛО

Предмет и определение.
Думата „философия” произлиза от двете гръцки думи “philein”,„phileo”/обичам,стремя се към нещо/и „sophia”/мъдрост/, което се превежда като „обичам, стремя се към истината, мъдростта, знанието”. Терминът е отнесъл към самия себе си за първи път древногръцкият мислител и учен Питагор и влиза по-късно в постоянна употреба от сократическата школа.Хераклит Ефески също употребява названието „философ“ в смисъл на изследовател,който проучва нещата с оглед на тяхната истинска природа. Думите „philosophein“ и „philosophia“ в класическите съчинения на древността за пръв път по извори се срещат при Херодот, където лидийският владетел Крез говори на атинския законодател Солон: „Чух, че ти „philosopheon“ /философствайки/ си пропътувал много страни, за да ги изучиш“ /Her. 1, 30/. На друго място с „философия“ се обозначават познания по астрономия /Her.1, 50/. Седемте мъдреци на Гърция Херодот нарича също така „sophisti“ /Her.1, 20/.Това название използва и Питагор. Древното предание, съхранено у Диоген Лаерций , Цицерон и други извори свързват особеното значение на думата „философия“ с Питагор. Той е пристигнал в Елида в град Флиос, където според преданието, често беседвал по различни въпроси с местния владетел Леон,който се удивлявал на разума и красноречието на самоския мъдрец и го попитал: „В каква наука или изкуство той счита себе си опитен?“ „В нито една - отговорил Питагор - аз съм само философ.“ Това име се сторило ново и странно на владетеля на Флиос. „Какви хора са философите и с какво се отличават от другите?“- бил неговият въпрос. Питагор отговорил: „Човешкият живот прилича на голямо тържище и на Олимпийските игри. На тържището има продавачи и купувачи, които се стремят да придобият печалба. На „игрите“ участниците тичат за слава и известност, но там има и зрители, които ги гледат и всичко наблюдават. Така е и в човешкия живот: повечето се грижат за богатство, навсякъде е устременост и движение - едни тичат подир едно, други - подир друго. В тази блъсканица обаче само някои остават безучастни. Те съзерцават и изследват природата на нещата и обичат познаването на истината повече от всичко - това са философите.
Те се наричат философи, а не мъдреци „sophoi „ затова, защото мъдър може да бъде само един Бог, а на човек е присъщ стремежа, любовта към мъдростта.“ Някои изследователи по история на философията от по-ново време /Майнерс, Хайм, Целер и др./ се съмняват в истинността на това общоразпространено в древността сказание и виждат в него по-късно възникналата легенда в сократовско-платонов дух. Догматичният характер на питагорейската философия и нейната твърда увереност в силата на научните знания съвсем не подхожда, според тези учени, на сократовската скромност и съзнанието за недостиг на знания у героя на преданието. От друга страна, живото участие на Питагор в политическия живот не съответсва на ясно изразената в сказанието нагласа към съзерцателен, а не деятелен живот, към теорията, а не към практиката, с което се срещаме едва по-късно при Платон и Аристотел. Забележително е и, че в най-древните дошли до нас питагорейски фрагменти /приписвани на Филолай/ познанието за всевластващата хармония се нарича не „philosophia“, а „sophia“. Писателите преди Платон, а и самият Платон наричат най-древните философи, включително и Питагор, „sophoi“, „sophisai“, а не „philosophoi“.С оглед на това се възприема, че специфичната терминологична употреба за „философия“ е от времето на Сократ и Платон. Сократ, действително, първи я употребява, влагайки смисъл на истинна мъдрост, в противовес на лъжливата „софистика“. Неговата философия е това да изпитваш критично самия себе си, както и другите. У Платон не веднъж се среща мисълта, приписвана на Питагор, че мъдростта като абсолютна истина принадлежи само на Бога, а на човека подхожда само да се стреми,да обича мъдростта - да бъде философ.Въпреки че Аристотел употребява понякога и „sophia“, и „philosophia“ за обозначаване на философията, но второто за него добива по-определено значение - в частност „първата философия“ той нарича метафизика. От времето на Аристотел термините философ и философия преминават в обща употреба, в науката и всекидневния живот.Античните философи не са дали точно формулирани определения за философията, така че се налага да ги извличаме от общото съдържание и характер на техните възгледи.Йонийската школа/вкл. атомистите/свързва философията с космогоничните и космологични хипотези за произхода и развитието на света от основните начала и елементи. При питагорейците чрез нея се изясняват същността, формата и взаимоотношенията на нещата посредством числени стойности в техните съчетания.За елеатите тя е учение за единното вечно и неизменно битие, в което не се съдържа неистинското знание за изменчивите неща. Сократ е наричал философия
опознаването /чрез изпитване „ksetazein“ / на самия себе си и на другите. Според Платон, тя е учение за вечно съществуващото и неизменното / философите са тези, които могат“ ton ei kata taita osaitos eksonios efap tesvai“, т. е. да постигнат винаги едно и също при едни и същи условия /Държ.VІ, 484/. С други думи философията е наука за идеите като истински съществуващото в едно неизменно битие. В практически аспект тя е , според Платон, изкуството за превъзмогване на страстите и умението за подготовка към посрещане на неизбежното в живота- към смъртта.Философията на Аристотел /по-точно метафизиката/ е наука, която изследва не някоя определена област от съществуващото, а първоначалата и първопричините на всичко съществуващо /episteme ton proton arhon ke aition/ Мет.I , 2, 9 /. Стоиците я определяли като теоретично знание за божествените и човешките неща и стремеж към добродетелен живот. За Епикур философията има за цел постигането на наслаждение и щастие, основаващи се на рационални понятия и размишления /logois ke dialogismois /. През Средните векове философията се разглежда върху основата на християнската вяра като познание на разума за Бога, света и човека в тяхната взаимообусловеност. По-късните определения за философията се доближават в една или друга степен към някое от античните постановки при промяна предимно на външната им форма. Кристиан Волф , който систематезира философията на Готфрийд Лайбниц, я определя като наука за възможното, доколкото то е възможно /philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt /; а философското познание като cognitio rationis earum, gnae sunt vel fiunt, unde intelligatur, cur sint vel fiunt. Според Имануел Кант, философията е наука за отношението на всяко познание към главните цели на човешкия разум /theleologia rationis humanae/. Хербарт определя философията като обработване на понятията, което се състои в тяхното изясняване /логика/, изправяне /метафизика/ и допълване посредством дефиниране на техните достойнства /етика и естетика/. Според Георг В. Хегел философията е наука за Абсолютното в неговото диалектическо развитие или наука за проникващият в самия себе си разум. Според Фридрих Шелинг, философията е наука за Абсолютното, което е единство на идеално и реално. Йохан Г. Фихте определя философията като наука за знанието въобще /Wissenschaftslehre/. Якоби поставя задача на философията свеждането на всяко познание към религиозния опит и го обосновава чрез вярата. систематично подреждане на резултатите от положителните науки.




Антропологичност на философията.
а/Само човекът измежду живите същества има философия, както изобщо има религия и култура, защото той притежава мислещ дух, а животните - само витална душа;
б/ „без оглед на обстоятелството дали знаят това или не, всички хора имат някаква философия“/К.Попър/, колкото и примитивна и далеч от науката да е тя.“Доколкото човек съществува,дотолкова по определен начин се постига и философствуването“/М.Хайдегер/.
в/ духовността на човека - предусловие за философията - се състои в активността, свободата, съзнателността и целесъобразността като насоченост на човешките постъпки, благодарение на което той подчинява, опознава и използва външната природа и собствения си интелектуален потенциал;
г/ философията е винаги пречупена личностно, индивидуално;тя е субективна, а също и типично „одушевена“.“Каква философия би си избрал,зависи от това какъв човек си ти „ /Й.Г.Фихте/. Философията, колкото от една страна и да е оригинална като наука, толкова - от друга страна - изразява неща общи, присъщи на другите типове познание. Само така е възможно идейно разбиране и общуване между хората в областта на философията , обществените и екзактните науки.
Днес философията се схваща като особена наука със своя специфика наред с всички останали научни дисциплини и то именно, като фундаментална, обща, уводна, универсална наука.
1.Философията е наука за света като цяло, наука за първата причина, за същността, за основните тенденции в развитието на света, както и за смисъла, мястото и предназначението на човека в света. Още Тома Аквински, като следва древната традиция я определя така: ”Философията е наука за най-първите и последни причини на всички неща, изследвани с помощта на естествения човешки разум”.
ФРИДРИХ ПАУЛСЕН пише:“ Философията има задачата да обясни началото, същността, последния завършек и крайната цел на нещата”. Подобно е определението на ВИКТОР ДИМИТРИЕВИЧ КУДРЯВЦЕВ: “По своето съдържание философията може да бъде определена като наука за същността, последното обяснение и целта на битието”.
НИКОЛАЙ ЛОССКИ направо определя философията като “наука за света като цяло” и добавя, че поставя в това определение същия смисъл, който залага и Паулсен в своята по-горе цитирана дефиниция.
2. На второ място, защото е наука за света като цяло, философията може да се определи като научно и рационално обоснован мироглед. Изразен в това отношение с особена известност се ползва определението на Вилхем Вундт: “Философията е общата наука, която обединява постиженията на отделните науки в непротиворечива система и изследва прилаганите в науката общи методи и предпоставки на познанието. Задачата на философията се състои да обедини постиженията на науките в общ мироглед и възглед /картина/ за света, който да задоволява изискванията на ума и потребностите на сърцето”. Това определение лежи в основата на определението и на Рудолф Айслер: “Философията е всеобща наука за знанието и практиката, по-точно, всеобща наука за базисните начала /принципите/ на специалните науки, изследващи тези основи с цел, чрез основни научни понятия и постижения да се постигне цялостен, логично непротиворечив, отговарящ на изискванията на разума и на сърцето мироглед и възглед за света”.
По-кратко се изразява С.Л. Франк: “Философията е научно разработен и изразен мироглед”. Целта на философията според “Въведение във философията “ на Г.Челпанов е да спомогне за създаването на мироглед, който да послужи като основа на възгледа ни за света.
Философията удовлетворява определена потребност на човешкия дух - потребност от всеобхватност и единство на рационална основа.Същевременно философията е израз на тази поребност.”Философията е там,където има търсене на единството на духовния живот по пътя на неговата рационализация”(Прот.Василий Зенковский)
3.Философията изследва основни понятия, предпоставки и принципи,които лежат в основата на всички науки. Така например всички се наричат науки, но никоя частна наука не поставя проблема, какво собствено означава “наука”. Всички търсят истината, но никоя не изследва самото понятие “истина”. Всички търсят, изследват части от действителността, но никой не пита какво собствено е “действителност”. Всички търсят причините на едни или други явления, но никой не се пита, що е “причина”. Те прилагат методи, установяват закони, постигат познания, но не се пита за същността на тези понятия: метод, закони, познания и пр. Това извършва само философията, която именно изучава най-общите понятия на науките. Но философията не изследва само общите на всички науки понятия, а основните понятия на специалните науки по отделно. ”Докато всяка специална наука има пред очи някакъв дял от даденото, основната наука философията не се интересува от разните области на даденото, а има за предмет даденото изобщо, разглеждайки го в неговите най-общи определения. Това значи: докато бактериологията, ботаниката и прочие и говорят за разни видове тела, основната наука философията иска да узнае що е “тяло” изобщо, що е
“вещ”изобщо. Докато механиката например се домогва да установи и разясни особените движения, които среща в света на вещите, основната наука се пита, що е “движение” изобщо? Минералогията и астрономията ни говорят за действителни минерални и небесни тела и за техните действителни движения и взаимоотношения, докато основната наука има за задача да хвърли светлина върху питането: Що е действителност изобщо и по какво се различава действителното от недействителното? Химията ни дава знанието за взаимодействието на разни телесни индивиди: за особени действувания и причинявания ни говори физиката, обаче в какво се състои самото “действуване”, що е “причиняване” изобщо, това е предмет на основната наука. Психологията като основна наука изучава разни явления, респективно промени на съзнанието, ала що е “съзнание” изобщо, това е един от най-общите въпроси и като такъв, се отнася към обект на основната наука. Същото трябва да се каже и за понятията: възникване, изчезване, покой, сила, пространство, време и прочие /Димитър Михалчев, “Философията като наука”, София 1938г., стр.39/.
4. Философията като фундаментална и мирогледна наука има за задача“да обедини постиженията на специалните науки в непротиворечив възглед за света”. Това обаче не означава обикновено механично сумиране на постиженията на екзактното познание.Касае се отново за същото разясняване на основни категории и понятия, но върху друга методология и с помощта на друг понятийно-категориален апарат .Във връзка с това Уйлям Джеймс пише за философията: “Това е мироглед, възглед за живота в светлината на интелекта.Философията е мислене за общото, за най-общите свойства на битието. Философията, това е метафизиката, а метафизиката е обсъждане на различни неизяснени, абстрактни, универсални въпроси, които обикновено се поставят, но не се решават от науката и живота; въпроси, като че ли оставени настрана, въпроси широки и дълбоки, отнасящи се до целостта на всички неща или до нейните първооснови. Така например: Какво нещо е мисъл и що е вещ, и как са свързани помежду си? Какво искаме да кажем, когато произнасяме думата истина? Лежи ли една единствена
първоматерия в основата на всичко? Защо светът съществува и не може ли да се предположи също така разумно, че той би могъл и да не съществува? Коя реалност е най-реална? Какво обединява всички неща в една вселена? Единството или множествеността е основно свойство на битието? Имат ли нещата един или много източници на своя произход? Ограничен ли е светът или безкраен? Запълнено ли е световното пространство изцяло? Що е Бог? Как са свързани духът и тялото? Как едно нещо действува на друго? Как може едно нещо да се превръща в
друго, или как може от едно нещо да възникне друго нещо, ново? Пространството и времето реални ли са, а ако не са, какво са? Как при познанието субектът постига своя обект и как обектът прониква в субекта? Познанието се извършва с помощта на общи понятия. Реални ли са те или само единичните неща са реални? Какво значи думата “нещо”? Вродени ли са ни началата на разума или възникват постепенно чрез опита? Метафизиката изследва причините, същността, смисъла и цялата съдба на цялото битие. Тя е наука за най-общите начала на опитната и свръхестествена реалност в тяхната взаимна връзка и в отношението им към познавателната способност. /Уйлям Джеймс .“Въведение във философията”, Берлин , 1923 г., стр. 9, 11, 18, 27, 28, 30 и 31 /.

Определение: Има най-разнообразни формулировки за предмета на философията и всяка философска школа и направление определят по
свой различен начин своя предмет. Обаче онова, което може с положителност да се твърди в това отношение е, че философията е наука за най-общите закони и принципи в развитието на природата, обществото и мисленето. В този план християнската философия поставя и човека с неговото отношение към Бога като негова Първопричина и Първосъздател. Следователно християнската философия изследва и изучава човека в отношението към Бога, към Неговото творение и на самите човеци в общия план на битието,както и ценностната система в тази корелация :Бог - човек - творение. Но паралелно с това тя изучава и законите, пътищата и методите на познавателния процес.
Философията е наука за света като цяло, но същевременно тя се стреми да определи същността на човека, неговото място и цел във Вселената. Тя развива ценностни възгледи за света и установява универсални закони за развитието на обществото. Същевременно философията има много общи черти с другите частни /екзактни/ науки, а именно:
а/ изучава законите на действителността;
б/ създава понятия и категории;
в/ не представлява пасивно изясняване същността на нещата, а е творческо усвояване на света;
г/ обладава относителната самостоятелност;
Обикновено се приема следната класификация на науките:
-обществени: етика, социология, история
-естествено-научни:биология, зоология, физиология и т.н.;
-физико-математически;-приложни.
Философията има общи признаци с посочените групи науки, но тя не е конгломерат или безпринципна смесица от тях. Тя е самостоятелна наука. Философията има своето място в системата на научното познание, в класификацията на науките като особен тип наука. Една от основните черти, разкриващи спецификата на философията, може да бъде формулирана по следния начин: философията изследва света като цяло.
Специалните /частните, екзактните/ науки изучават отделните сектори, части и области на материалната действителност, докато философията има за задача да даде цялостна научна картина за Вселената, за нейния произход, за нейната Първопричина, тенденции за развитието, смисъла и крайната цел на световния процес, като определи мястото на човека в отношението му към Бога, към материалната Вселена и към обществото.


СТРУКТУРА НА ФИЛОСОФСКОТО ЗНАНИЕ

ОСНОВНИ ДЯЛОВЕ ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА И ТЯХНАТА ПРОБЛЕМАТИКА

Философското знание има определена структура.Вътре в самата философска проблематика се открояват отделни раздели или дялове,различаващи се преди всичко по своята тематика.
От гледна точка на класическите и традиционни възгледи исторически философията се структурира в съответствие със следните основни тематични раздели:
~ учение за битието или онтология;
~философско учение за истината и познанието или епистемология и гносеология;
~учение за човека или философска антропология;
~учение за морала и нравствеността или етика;
~история на философските системи и учения;
~социална философия;
~философия на историята;
~философско учение за красотата,прекрасното и грозното или естетика.
Онтология
В учението за битието се разглеждат въпросите за съществуващето.
Философията изяснява поредица от специален кръг въпроси. Например: що е Битие, що е съществуване, коя е Първопричината, кой е смисълът и коя е целта на всичко съществуващо, какви са взаимоотношенията между отделните сфери на Битието, какво е отношението между Дух и материя, между Бог и творение, между съзнание и Битие. В тази проблемна област могат да се посочат още: що е движение, що е причинна взаимовръзка, какво представляват времето и пространството. С тези фундаментални въпроси се занимава първият основен дял на философското познание, наречен “онтология”/от гр. “оn”/съществуващо/ и „logos“/наука/ -наука за съществуващото/. На въпросите от онтологичен характер, независимо под каква форма, дава отговор всяка една цялостна философска система. Дори при ония философски становища, при които се отхвърля онтологията, в действителност не може да се избегне разрешаването и отговорът на основните
онтологични въпроси. Тази необходимост от онтология - осъзната или неосъзната - се корени в обстоятелството, че Бог, човекът и творението съществуват, че предметите /и явленията/ в света съществуват и да се
отрича това, е невъзможно и безмислено. Всеки предмет, всеки обект, който опознаваме-това е един цял свят от различни признаци, процеси и аспекти. Това различие и многоплановост създават възможност всеки един предмет да бъде разглеждан от гледна точка на различните екзактни науки. Така например, едно дърво може да се разглежда и изучава от гледна точка на химията, ботаниката, агроикономиката и пр. Но всеки анализ от гледище на специалните науки предполага един факт: онова, кото се анализира, трябва да съществува. Именно това е обективната основа на всички специални научни анализи-това е съществуващата обективно вещ, чието битие е предмет на онтологията. Онтологията трябва да даде анализ на реалността, да изследва различните и сфери, да изясни отношенията, съществуващи между тях, и да намери място на субекта в системата на света, като определи и взаимоотношенията на субекта и обекта в плана на битието. Неправилно би било да се твърди, обаче, че онтологичните
анализи на реалността отменят екзактните науки и са понякога своего рода спекулативна натурфилософия. Онтологията на действителния свят, например онтологията на живота или на живата материя, не подменя биологията, но - като се опира на тази наука - изучава специфичния способ на битието /в случая на органическия свят/ в отношението му към другите области на действителността, т.е. има се предвид аспект, който не се разглежда вече в рамките на биологията.

Гносеология
Философията се занимава и със следния сложен комплекс от въпроси:
а/възможно ли е познанието на окръжаващата ни действителност?
б/ако е възможно това, то до каква степен?
в/що е истина?
г/съществува ли абсолютна истина?
д/как се схващат абстрактните, конкретните и относителните моменти в познавателния процес?
е/кой е критерият за истината?
Тези проблеми са предмет на другия, основен дял във философията като наука-гносеологията /от гр. “гносис”- знание/ . Тя е
именно, която изследва познавателното съотношение на субекта към обекта.
Класическата гносеологическа схема е:
СУБЕКТ - ОБЕКТ
А/- /съзнание, разум, мислене/ - / материално битие,субстанция/; -в онтологичен план
Б/ “АЗ” - “НЕ-АЗ” -в теоретико-познавателен план
Онтологичният анализ разкрива способа на битието на отделния предмет, а конкретните науки изучават различните свойства и отношения на този предмет. С това обаче, не се изчерпват неговите основни черти. Съществуващото не само се познава, но то подлежи и на оценка. Познанието и оценката са тясно свързани едно с друго, но по своята същност те са два различни процеса. Оценката не е знание за предмета. Tя не се фиксира като белег, свойство и признак, но се отнася до ценността на предмета. Познавайки същността на предмета, ние фиксираме нещото, както е само по себе си, като паралелно с познанието даваме и оценка на предмета, т.е. поставяме въпроса за това-какво значение има този предмет за нас, и на тази основа го одобряваме или отхвърляме с оглед на функционалната му значимост. Следователно заедно с познавателния подход съществува и ценностен аспект на предметите и явленията. За ценност може да се говори само в случай, че е налице обект, на който се приписва ценност, и субект, за който е ценен
указания предмет. Ценността не е признак на предмета, а определено отношение на субекта към обекта /например: едно художествено произведение може да има различни естетически оценки/. Философската дисциплина, която изучава същността и иерархията на ценностите, се нарича аксиология.
Философски характер имат и научните дисциплини естетика и етика, изследващи отношенията на субекта към определени обекти-към естетическите и етическите ценности.
Посредством аксилогическия подход философията придобива една от специфичните си функции, имащи изключително важно значение: философията излиза на сцената като критика на епохата. Задачата на философията в това отношение се заключава в оценката на основните черти, тенденции и противоречия на определена степен в развитието на човешкото общество. Именно чрез аксиологическия /оценъчния/ подход се разкрива прогресивното, положителното или отрицателното в обществения живот на епохата.
В системата на знанията, натрупани от човечеството, на философията е определена една от най-важните роли-тя трябва да реши въпроса за мястото на човека в света, да изследва отношенията на
субекта спрямо действителността, т.е. да разкрие нейната първооснова, първопричина, същност и основни тенденции на развитие. Решаването на този проблем е изключително сложна и многопланова задача. Затова към философията спадат и различни научни дисциплини, имащи философски характер: логика, психология, антропология, естетика, етика, социология и други.
Процесът на отделяне на обособяване на отделните философски дисциплини, вследствие нарастване обема на човешкото познание, ще продължава и за в бъдеще. Но всяка философска дисциплина трябва да се разглежда в контекста на цялото, като се изхожда от основната цел на философската наука - изясняване на мястото и предназначението на човека в света. Философията служи за разрешаване на проблема за взаимоотношенията между обекта и субекта.
Разбирането за предмета на философията е така древно, както и самата история на философията. Това разбиране постепенно се е изменяло. В нашата съвременност също така съществуват различни противоречиви схващания на този първоначален и отправен момент във философската наука. Историята на философските системи, разгледани в определен аспект, и по-точното изработване на понятията и на категориалния апарат от самата философия, би могло да се определи като история на развитието и измененията в дефинитивното определяне на предмета на философията като наука.“За разлика от учения-природоизследовател,стремящ се към познаване на материалния свят,- отбелязва испанският мислител Ортега -и-Гасет(1883-1955),-философът не знае какъв е предметът на философията”.По отношение на философията по-правилно е да се приеме за съдържание , а не за предмет.Като се стреми да обхване света в неговото всеединство,философията поставя въпроси от фундаментален и пределен характер като: Каква е същността на света?Кой е неговият Първоизточник?Защо съществува човекът?Какъв е смисълът на историята на обществото? И много др…..

ФИЛОСОФИЯТА КАТО МЕТАФИЗИКА

“Всяко знание да бъде от Бога и за Бога.”
Атинагор /ІІ век/

Думата метафизика е от гръцки произход и е свързана с името на един от последователите на Аристотел - Андроник Родоски. Около средата на І в. пр. Хр. той събира и подрежда съчиненията на Аристотел, като поставя на първо място съчиненията по логика, след това съчиненията по физика и най-сетне след /зад, или отвъд физиката/ поставя ония съчинения, които сам Аристотел е бил обединил под общото име “първа философия”. Първоначално това поставяне “зад или отвъд физиката” - на гръцки “meta ta physica” - е имало чисто технически, редакционно - издателски смисъл, но скоро то е било полатинено и се въвежда в употреба терминът metaphysica. Според редица философски школи и направления тя е равнозначна на философията и се приема за корона на науките, а според други е синоним на закостенялост и заблуда, затова е обект на нападки и на пълно отричане.
За да се разбере предметът на метафизиката, най-добре ще бъде да се обърне поглед назад и да се види как го е определял Аристотел в ония свои съчинения, които именно най-напред в историята са получили наименованието “метафизика” и които и до днес се обозначават с този термин. Аристотел ги определя като “Първа философия”, т. е. философия в тесен , същински смисъл на думата, тъй като според неговото схващане философията е “обединение на цялото научно знание”. В този широк смисъл на думата - според него - философия са и логиката, и физиката като научни дисциплини. Той нарича “първата философия” направо само “философия”, “мъдрост” или още “теология” /”богословие”/, тъй като според него Бог е основа на всички неща и трябва да се изследва именно от тази наука. За предмет тя има битието като цяло, първите начала и причини на битието; тя е “I ton proton arhon ke etion teopitini” - “теория за първите начала и причини”.
Всички други специални науки изследват само отделни части или видове, отделни форми и отношения в битието /напр. математиката изследва величините, физиката - веществото и движението, биологията - живота и пр./, а “първата философия” разглежда “битието като такова и това, което се отнася към него като към битие”. Тя разглежда най-общи определения и начала, най-общите закони и същности на битието, взети като цяло. Тя е най-общата и най-трудната наука, защото при нея се правят най-задълбочени обобщения, но тя е същевременно единствената реалистична наука, защото взема битието в неговото единство и цялост, както то е, докато другите науки изучават само отделни сектори от действителността, изолирайки ги изкуствено от техните взаимоотношения с цялото.
Всички науки имат за предмет различни сектори и дялове от съществуващото, но само “първата философия” поставя основния и общ въпрос, какво означава битие изобщо; какво е субстанция. Тя изследва дали същността на нещата е нещо веществено, материално, както приема Демокрит, или пък е нещо идеално, както учи Платон. Всички науки опознават действителността с помощта на разума, но само първата философия поставя принципния въпрос що е действителност, що е разум и що е опознаване, както и въпроса как се отнася опознаваната действителност към познаващия субект. Битието получава в нашата познавателна дейност общи определения чрез родовите и видовите понятия, но само “първата философия” изследва как се отнасят понятията като нещо общо към конкретните единични предмети. Тя изследва кое съществува истински, на кое принадлежи истинско битие: на единичните ли неща, както мисли Антистен, или на общите начала, които се мислят в понятията на идеалните форми, както поддържа Платон.
Аристотел основно анализира ученията, завещани от дотогавашните изследвания: проблемите за същността и формите на движението, както и за Бога като “пръв двигател” на света, Сам неподвижен и вечно съзерцаващ Себе Си; за същността на причинността и за различните видове причини, между които главни са действуващите /causa efficiens/ и финалните причини /causa finalis/; за същността на материята и на формата и за взаимното им отношение; за отношението на единичното към общото и обратно; за отношението на пребъдващото към изменчивото; за произхода и свършека на всичко; за целта и смисъла и пр./1/.
Още у Аристотел метафизиката е равнозначна на философия изобщо, защото в нейния обсег са включени всички основни предпоставки на познанието и на битието, всички най-общи проблеми в кръга на изучаваното от човека. При това особено трябва да се отбележи, че от една страна, съвсем не се прави разграничение между областта на даденото и областта на оценъчното. От друга страна, метафизиката изследва както основите и последната същност на самата материя, на видимия сетивен свят, така и последните отвъдсетивни, надсетивни въпроси, каквито са тези за произхода и за смисъла, за целта на битието. Метафизиката се определя като рационално търсене и изучаване на последните основи и същност на битието, за да се добие един цялостен, завършен мироглед.
От тук нататък цялата история на философията - от гледна точка на теологията - е предимно история на метафизиката като наука за свръхсетивното, за трансцендентното, за последните начала и принципи и за същността на света. Платон и Аристотел, Демокрит и Епикур, Хераклит и Емпедокъл, Анаксагор и Парменид, Тома Аквински ,Фр.Бейкън,Р. Декарт ,Б. Спиноза, Г.Лайбниц и Кр. Волф, Беркли, Кант, Фихте и Шелинг, Хегел и Шопенхауер, Н. Хартман и Лотце, Паулсен и Вундт, Бергсон и Джеймс - да вземем наслука само някои от най-големите философи през вековете - всички са били метафизици в пълния смисъл на думата, въпреки основните различия в схващанията им: едни са диалектици, други не; едни са монисти, други плуралисти; едни са рационалисти, други емпирици. Всички те са изучавали именно света като цяло, търсели са да определят мястото и значението на човека в това цяло, помагали са му да ориентира своето поведение съответно на своя мироглед.
Наистина, в зависимост от своя собствен мироглед те са определяли различно и самите задачи и същността на метафизиката, но заради различията не са изпускали предвид основното и общото. Достатъчно е да вземем някои от най-известните днес въведения във философията или в метафизиката и ние непосредствено ще се убедим до каква голяма степен метафзиката е тъждествена на самата философия и, от друга страна, ще можем да наблюдаваме любопитни различия при определяне нейната същност, а това ще ни спомогне да уточним нейния предемет.
Така например Фр. Паулсен определя метафизиката като “опит да се схване сумата на нашето познание за нещата в един общ възглед относно природата на действителността. Като нейна собствена вътрешна задача е: да обедини духовния и физическия свят, или - което е същото - да обясни причинното и целесъобразно значение на действителността. . . Задачата на метафизиката е да действа против потъването на научното изследване в квиетистическо издребняване”./2/. Освалд Кюлпе нарича метафизиката “опит с помощта на научни средства да се изгради един мироглед, да се определи същността на действителността”./3/. В. Вундт в своето “Въведение във философията”, както и в другите си съчинения определя метафизиката като “изграждане на един безпротиворечив мироглед, който обединява всички поединични знания. Нейната главна задача е по логически път да закръгли знанията, като възхожда от даденото непосредствено в опита към недаденото в опита, но логически задължително, докато се дойде до последното единство, в което и самият опит е само подчинена част. В отрицателен смисъл задачата на метафизиката е да анализира всички общи предпоставки на отделните науки, а положителната и задача е “да обоснове и допълни тези предпоставки”./4/.
Идентичността на философията и метафизиката изтъква В. Винделбанд. Според него “всяка философия е метафизика или най-малко критика на метафизиката”. От философията се изисква да даде мироглед. “Всъщност всеки носи един мироглед в себе си: никой човек не може без него, всеки носи и притежава в някаква форма знания и един възглед за целостта на света, както и за мястото, което човекът има или трябва да има в света. В този смисъл има една метафизика на детската стая и на детската приказка, една метафизика на практическия живот, един мироглед на религиозната догма. . .” Всички тези мирогледи обаче крият в себе си непроверени, безкритично и понякога наивно приети предпоставки.”/5/. И ето, именно “философията, метафизиката има за задача да ги анализира и да установи общовалидното и трайното, а случайното да отхвърли”./6/. “Това е пълната честност на интелекта към самия себе си. Ние никога не можем да мислим върху нещата без предпоставките, които предварително приемаме за валидни, но ние в края на краищата не бива да ги оставяме непроверени и трябва да сме готови да ги изоставим, ако не издържат проверката. Това проверяване на предпоставките е именно философията.”/7/.
Николай Лосски прави обстойна защита на метафизиката като основна част на философията, която според него е “наука за света като цяло”./8/. Същото счита Г. Челпанов, според когото метафизиката е между другото “изследване на въпроса за съществуването на разумен ръководител на света, както и свързаните с него въпроси за природата на духа, за безсмъртието и пр., изобщо въпроса за свръхсетивоното”./9/. Но всред тази редица вероятно най-интересен е Уйлям Джеймс. Той дава следната формулировка: “Философията е метафизика. . . Метафизиката - това е обсъждане на разнообразни тъмни, абстрактни, универсални въпроси, които обикновено се поставят, но не се решават от науките и от живота, въпроси като че ли оставени настрана, въпроси широки и дълбоки, отнасящи се към целокупността на всички неща или към нейните първоосновни начала, като: Що е “мисъл” и що е “вещ” и как са свързани помежду си? Какво разбираме под “истина”? Стои ли една единствена първоматерия в основата на всичко реално? Защо съществува светът и не може ли да предположим, че той би могъл и изобщо да не съществува? Коя реалност е най-реална? Какво обединява всичко в единна вселена? Единството или множествеността е по-основно свойство на битието? Всички неща един ли общ източник имат или няколко? Ограничен ли е или е безкраен светът в своята цялост? Изпълнено ли е цялото пространство с материя или има празноти? Що е Бог? Или богове? Как са свързани помежду се духът и тялото? Как едно нещо действа на друго? Как може едно нещо да се превърне в друго или как може от едно да израсне друго? Може ли да се смята, че пространството и времето са реалности, или ако не, то какво са те тогава? Как при познанието обектът и субектът се проникват и постигат? Познанието се извършва с помощта на общи понятия. Реални ли са тези понятия или само единичните неща са реални? Какво разбираме под “вещ”? Вродени ли ни са началата на разума или са възникнали постепенно по пътя на опита? Доброто и красотата не са ли резултат на личен възглед или имат обективно битие? В последния случай какво значи “обективно битие”?
Ето образци от метафизически въпроси. Според думите на Кант три са основните въпроси на метафизиката: Какво мога да зная? Какво съм длъжен да правя? На какво мога да се надявам?
Достатъчно е да се хвърли общ поглед на всички подобни въпроси, за да се отхвърли определението за метафизиката като “наука за това, което е възможно” за разлика от това, което е реално, тъй като мнозинството от гореприведените проблеми се отнася до света на реалните факти. Можем да наречем метафизиката изследване на причините, същността, смисъла и крайната съдба на цялото битие. Или можем да я наречем наука за най-общите начала на реалността / опитна или свръхопитна / в тяхната взаимна връзка едно с друго и с нашите познавателни способности.”/10/.
Мнението на У. Джеймс е изложено текстуално и обстойно, защото поради своята конкретност то е особено ценно както с изобразяването на отделните въпроси, така и със заключителната си дефиниция. Подобно по своята конкретност е и схващането на Алфред Фуле, който пише: “Чисто емпиричните или логически изследвания, каквото и да е тяхното значение, са само въведение във философията. Същността на философията е в определяне на първите принципи, това, което от нищо не зависи, и от което всичко останало зависи - т. е. Абсолюта. Какво сме ние сами по себе си, по своята същност? Свободни ли сме или подхвърлени на необходимост, дух ли сме или материя? Това е въпрос на висшата психология, влизаща в състава на метафизиката. Какво нещо е абсолютната истина? Можем ли да я достигнем с абсолютна достоверност? - Въпрос на висшата логика и на метафизиката. Какво е красота? С какъв скрит принцип се изразява тя? - Въпрос на висшата естетика и на метафизиката. Какво нещо е доброто само по себе си? Каква е висшата ни цел? Е ли това насладата или свободно осъществяваният идеал? - Въпрос на висшата нравственост и на метафизиката. Какво нещо е накрая Бог? Просто идеал на мисленето или висша реалност? Какъв е първият принцип на вселената: необходимост или свобода? Иманентна ли е или трансцендентна на света тази свобода? - Въпроси на висшата теодицея и на метафизиката. С една дума метафизиката е усилие на човешкия дух да се спусне по дълбините на нещата и да се издигне до върховете им. По-долният клас науки изследва отношенията на явленията помежду им; висшата пък, философията, се стреми да определи отношението на явленията към Абсолютното, идеята за което лежи в самите нас. Принципът на света, душата, материята, образуват от себе си Абсолютното, което търсят по различни пътища.”/11/ Ив. Георгов в първата основоположна част на своята история на философията определя метафизиката като “наука, която има за предмет последните причини, последните основания, които лежат зад фактите, отвъд фактите, с които се занимава емпирическата наука, физиката. Метафизиката има за предмет самото битие, същината на нещата, схваната независимо от всякакви особености на отделното проявление на тая същина в разнообразните неща. Така нейният предмет са първите принципи на битието изобщо.”/12/. Към въпросите, които са предмет на изследване от метафизиката, Ив. Георгов отнася тия за същността на времето, на пространството, на законите; що е пребъдване, що е движение; каква е същността на субстанцията; механическа причинност и целесъобразност в света; душа и тяло и тяхното отношение; произход и същност на вселената./13/.
Заедно с това могат да бъдат посочени още и становищата на няколко автори, които сами са дали курсове по метафизика или уводи към метафизиката. Според Х. Лотце, метафизиката е “изследване на основата, смисъла и границите на научните принципи.”/14/. Н. Хагеман я определя като наука за същността, основанието и целта на цялото реално битие.”/15/. Паул Дойсен, автор на многократно издавано ръководство по метафизика, определя в предговора към първото издание: “Природата на нещата, както тя се простира пред изследващия поглед, неизмерима около нас и непостижима в самите нас е една и съгласувана в себе си. Затова и истината като отражение на битието в човешкия разум също може да бъде за всички само една, и всичко това, което големите учители на човечеството са създали от непосредствено съзерцаване на природата и което са изразили в областта на религията и на философията, не може да бъде друго /като не се гледа на заблудите, които обикновенно засягат само частичното и практичното/ освен вътрешно съгласувано, колкото и различна да е външната окраска, обусловена всеки път от културата и традицията.
Две гледища, не повече, можем да възприемем ние за изследване на природата: емпиричното и трансценденталното. Емпиричното изучава явленията и ни дава като резултат физиката. От трансцендентално гледище ние питаме за същността на нещата каквато тя е, независимо от нашите познавателни способности; резултатът от това изследване е метафизиката.”/16/. Г. Хайманс в своето характеризирано като “отличаващо се по своето остроумие и яснота “Въведение в метафизиката” я определя като “наука, която се стреми да даде едно колкото се може по-пълно и по-малко релативно опознаване на света. . . Тя изследва същата действителност, както и другите науки, само че те я изучават частично, а метафизиката я изучава като цяло, и като единство.”/17/.
Анри Бергсон определя метафизиката като наука за Абсолютното. Тя е наука, която претендира да постига най-пълно непосредствено познание на нещата. “Доколкото обобщава постиженията на цялостния научен опит, тя самата се явява интегрален опит.”/18/.
Метафизиката може да бъде определена като наука за целостта на битието; тя изследва последните най-общи въпроси относно битието, служещи като предпоставка на специалните науки, и търси да опознае произхода, същността, смисъла и последната съдба на битието. Метафизиката е наука основна, обща, обединителна за целия научен опит и се стреми да даде цялостен мироглед, който да задоволява еднакво питанията на ума и потребите на сърцето. Тя е основната част на философията.
От своя страна метафизиката при Кристиян Волф/17 в./ се разделя на обща метафизика(Methaphysica generalis), наречена още онтологична метафизика, и специална теологична метафизика(Methaphysica specialis), която обхваща:
а/ натурфилософията като космология,
б/ философията на духа като рационална психология
в/ естественото богословие.
Последното деление се основава на трите обекта за изследване в действителността: Бог, душа и материален свят.
Думата “онтология” произлиза от сегашното действително причастие на гръцкия глагол “emi - on, ontos = “този, който е, който пребъдва, който съществува”, и според това се явява наука за трайната, пребъдваща същност на битието, наука за най-постоянното и неизменното всред променливото и преходното. Онтологическият проблем се изразява с въпроса: в какво се състои същността на действителното като такова? В зависимост от отговорите ние имаме тук материализъм, спиритуализъм, дуализъм, агностицизъм и учение за идентичността. Според материализма същността на действителността е материална; според спиритуализма / от латинското “spiritus” = дух/ тя е духовна. Дуализмът е възглед, който твърди, че действителността се състои от две съвсем различни субстанции - телесна и душевна, съществуващи независимо една от друга и еднакво основни. Учението за идентичността е такова учение, според което протяжността и мисленето, душевността и телесността са еднакво присъщи и необходими определености на една единствена основна субстанция. От своя страна агностицизмът е учение, според което изобщо не можем да постигнем същността на нещата. Космологията изследва въпроса: каква представа да си съставим за връзката на всички неща във вселената? Каква форма има действителността като цяло? На този въпрос отговарят различно теизмът, пантеизмът, деизмът, монизмът, дуализмът и плурализмът.
Теизмът и деизмът виждат в света действието на един надсветовен Разум, на Бога, само че теизмът приема вечното действие на Бога в света, докато деизмът го ограничава само до момента на сътворяването на света. От своя страна пантеизмът отъждествява Бога със света, като ги счита проява на една единствена субстанция, в която разделението е вторично. Монизмът приема едно единствено основно начало на битието - Бог или материята, или някаква единна субстанция. Наред с тях може да
съществува приемане на две еднакво основни първоначала - дуализъм, или пък на множество подобни начала - плурализъм.
На дълбока и многостранна критика метафизиката се подлага от Имануел Кант в съчинението “Критика на чистия разум” /1781 г./. Тук той изследва всички основни твърдения на дотогавашната метафизика и сочи тяхната противоречивост /антиномичност/ и непостижимост за разума. Когато разумът се опитва да докаже съществуването на душата като неделима и безсмъртна субстанция, той изпада в противоречия. Същото е в областта на космологията. На всяко основно твърдение с еднаква сила може да се противопостави друг антитезис. Така например еднакво е приемливо за разума, но и еднакво непостижимо е за него да допусне, че светът е безкраен и че светът е ограничен; че светът е безкрайно делим и че е неделим; че в света има свобода и че в света няма свобода. Не по-добре стои работата в областта на естественото богословие. Всички опити да се докаже по рационален път съществуването на Бога чрез космологическото, телеологическото, историческото и онтологическото доказателства са според Кант лишени от убедителност. Всички те надхвърлят възможностите на разума и затова в дотогавашния смисъл на безкритичност, на догматично създаване, откъснати от опита рационални спекулации, метафизиката не е възможна повече. Това обаче не означава, че изобщо метафизиката е невъзможна и излишна. Напротив, сам Кант изрично подчертава, че неговата критика се стреми, не да премахне всяка метафизика, а цели да разчисти пътя, да посочи методите на положителната, критична метафизика, тъй като според него метафизиката не само е по-стара от всички останали науки, но и “ще си остане завинаги, дори тогава, когато всички други науки съвършено изчезнат в бездната на всеизтребващото варварство.”/19/. Превръщането на метафизиката в положителна наука е възможно чрез критика и установяване познавателните възможности на човешкия разум. Затова именно след издаване на своето съчинение “Критика на чистия разум” Кант през 1781 г. пише на своя приятел и ученик Херц за значението на тази книга: “Този род изследване винаги ще си остане трудно, защото то съдържа метафизика за метафизиката”./20/. А в прочутия предговор към второто издание Кант, като обобщава сам постиженията си и разкрива намеренията си, посочва, че критикуването на рационалните доказателства за безсмъртието на душата и за Божието битие съвсем не е целяло да отрече нито Бога, нито безсмъртието, а само да посочи, че те не могат да се доказват рационално. Главната заслуга на тази критика /на познавателните способности на разума/ се състои в това, че всички възражения против нравствеността и религията в бъдеще философията ще отстранява чрез сократическия метод, т. е. чрез най-ясно доказване на противниците, че твърденията им надхвърлят областта на възможностите на разума. Винаги е съществувала някаква метафизика. Тя винаги ще съществува, а заедно с това ще се налага и самокритиката на чистия разум. “Така ще се подрежат корените на материализма, на фатализма, на атеизма и на безнравствеността, на мечтателността и на суеверието, които могат да бъдат вредни за всички изобщо, и накрая - на идеализма и на скептицизма, които повече са опасни за научните школи и рядко проникват в публиката.” “Аз бях длъжен да огранича знанието /в рамките на достъпното за разума/, за да дам място на вярата, защото догматизмът на метафизиката, т. е. стремежът и да върви напред, без критика на чистия разум, се явява източник на всяко неверие, противодействащо на морала, - неверие, което е всякога и силно догматично.”/21/.
Както е известно, в другата своя основна книга “Критика на практическия разум” Кант сам обосновава съществуването на Бога, свободата на волята и безсмъртието на душата, но не вече като доказани от теоретическия, логически разум, а като неопровержими постулати на практическия разум - по-специално на нравствения дълг и на нравственото чувство. Ще рече, и при него човешкият разум въпреки съзнанието за своята ограниченост продължи да работи над основните проблеми на битието. В тази насока са и създадените от Кант метафизики - “Метафизика на нравите”, “Метафизика на природата” и една метафизика на религията под заглавие “Религията в границите само на разума”. С други думи, Кант е един от най-дълбоките и плодотворни метафизици. Той не е принципиален враг на метафизиката, а само отрича правото и възможността и да изчерпва достъпните единствено на религията дълбочини на битието.
Не така стои обаче въпросът с позитивизма на Огюст Конт и неговите последователи, които са несъгласни с една или друга, била тя догматична или критична, метафизика, а са противници изобщо на всяка метафизика. Позитивизмът, а по-късно и неопозитивизмът, именно считат, че всичко, което е извън обсега на нашия положителен /позитивен/ опит е недостъпно за познанието. Въпроси като тези за началото и смисъла на света, за душата, за безсмъртието, за свободата на волята не са дадени в опита и не могат да бъдат обект на научно изследване. Трябва да се изучават само достъпните за сетивата предмети и явления и тяхната най-непосредствена връзка. Тогава нашето знание ще бъде положително и практически полезно. Човечеството е дошло, според позитивизма, постепенно до това съзнание. Първоначално то е прекарало един теологичен стадий, при който е обяснявало всичко чрез действието на скрити живи същества, на духове, които са бивали почитани и обожествявани. По-късно този стадий отстъпил място на метафизичния. Тук нещата се обяснявали чрез допускането на някакви скрити, недостъпни за разума същности, правели са сложни умствени спекулации и затова знанието загубвало положителния си и полезен характер. Най-сетне чрез делото на самия Кант и този стадий е надживян и е заместен от епохата на позитивизма, “която не ще има вече край. Тук вече всяка метафизика била невъзможна и напълно излишна.”/22/.
Не по-малко ревностна в отричането на метафизиката е философията на Йоханес Ремке и неговите последователи. Според тях метафизиката по начало имала в основата си порочната предпоставка, че съществуват два различни свята: един свят на субекта и друг на нещата сами по себе си, един свят на явленията, друг - на същностите; един относителен и един истински, абсолютен. Метафизиката си поставяла за задача да проникне “зад физиката”, да се добере до “същината” на нещата, като се издигне над света, както той съществува “за нас. Но тъй като противополагането било плод на недоразумение, затова и претенцията на метафизиката да бъде основна, обща наука не била оправдана, както не било оправдано и съществуването и изобщо. Мястото и се заема от създадената от самия Ремке основна или обща наука. /23/.
В защита на метафизиката трябва преди всичко да се изтъкне, че човешкият разум е по природа метафизичен и не може да не изследва все по-дълбоко и по-дълбоко явленията и отношенията, които стоят пред него и да пита “каква е стоящата във и зад тях същност”./24/. В това отношение умът например на Ремке и неговите последователи е не по-малко метафизичен, затова и създадената от тях основна наука представлява всъщност една система на метафизиката, която може да е лоша или добра, но по същество си е метафизика въпреки нежеланието и да се признае в това.
Що се отнася до нежеланието на ремкеанците да се приеме старото име, то се дължи на недоразумение и на неразграничаване “метафизика догматична” от “метафизика критична”, с което се издава до голяма степен догматичният характер на самата “основна наука”, въпреки вида и на крайно критична. Недоразумение лежи в разделянето на действителността на относителна и абсолютна, на действителност “за нас” и същинска действителност. Всъщност метафизиката не дели действителността на относителна и абсолютна, а дели нашето знание за действителността на относително и абсолютно, като се домогва нейното знание да бъде по-малко относително, повече непосредствено. Когато казваме “действителност сама по себе си” и “действителност за нас”, ние не си представяме догматично две паралелни, еднакво константни величини, без преход от едната към другата. Тук “за нас” означава “за нас сега, при сегашната степен на научните ни възможности”. . . Ако някога са считали цветовете за същност и за явление едновременно, ние днес казваме, че цветовете са явление, а същността са различни по честота електромагнитни трептения. Ако до вчера считаният неделим атом бе и приеман за същност, днес след разбиването му ние знаем, че на определено равнище той е явление, а същността му образуват съставящите го елементи и сили. Но нито електромагнитните трептения, нито разбиването на атома представляват край и непроходима граница на науката. Това ,което вчера бе същност, днес се вижда, че е само явление, а това, което днес се счита същност, утре може да се разкрие, че е само временно явление. С една дума, същността и явлението винаги си взаимно принадлежат и се намират в постоянно диалектическо взаимодействие и движение. Същото е и при причина и следствие: това, което сега е причина, само една стъпка назад е било следствие, а това, което сега е следствие, само една стъпка по-напред и ще стане от своя страна причина на нещо ново и така се виждаме пред едно безкрайно редуване на причини и следствия в двете посоки - назад и напред. Ако същност и явление биха били така отделени, че едното да си остава винаги явление, а другото - винаги същност, при това недостъпна за нас, както мислеше Кант, тогава не би могла да съществува истинска наука, защото достъпното за познанието явление се явява несъществено, а интересните за науката същности са недостъпни за нея. Но науката е невъзможна и при обратния случай, ако приемем, че явление и същност във всеки даден момент съвпадат. Тогава ще приемаме за последна истина това, което е непосредствено дадено на нашите сетива. А ето че ние не се задоволяваме с този наивен реализъм, а винаги питаме дали това, което ни се вижда, съответства на истинската действителност. Не е необходимо една наука да бъде метафизика, за да постъпва така, а напротив - няма наука и не е възможна наука, която да не постъпва така. И колкото по-голяма редица от сменящи се явления и същности, причини и следствия е установила и доловила дадена наука, толкова по-големи са нейните постижения. Същевременно, колкото по-отворена и достъпна стои тя за бъдещи звена в достигнатата редица, толкова по-големи ще бъдат бъдещите и постижения. Именно така се стига в края на краищата до метафизиката: чрез все по-задълбочено и логически наложително продължаване веригата от причини и следствия, чрез все по-коренно питане за по-нататъшните причини, докато се удари чело в проблема за последните, крайни, абсолютни причини. Но с това се разкрива несъстоятелността на всеки позитивизъм, защото самото това позитивно, достъпно за опита, което изучава позитивизмът, сочи отвъд себе си, води по силата на причинността към нещо зад и преди него - води към метафизичната безкрайност.
Една метафизика, изградена чисто деструктивно, спекулативно, без данните на опита и постиженията на специалните науки в дадено време, би била безплодно умуване. Справедливо Алберт Ланге я нарича “поетизиране в понятия”./25/. Тя представлява болезнено мъгляво далекогледство, при което не се вижда реалната действителност. Но не по-малко болезнено и несъстоятелно е късогледството на позитивизма, който не вижда как всеки отделен факт на околната действителност е включен в безкрайната верига от взаимоотношения и само грубото насилие може да спре човешкия разум при възхождането му. Само крайно ненаучни мислители могат да твърдят, че безкрайното е едва ли не измислица на метафизиците, някаква далечна миражност и нереалност и занимаването с него е някаква мечтателност.
Гьоте пише: “Искаш ли да навлезеш в безкрайното, достатъчно е само да вървиш през крайното по всички посоки.”А това “вървене” ние извършваме чрез изследванията на нашия ум, който неспирно и смело се устремява отвъд всички наивно-реалистични опити и “позотовозми”, за да прониква все по-дълбоко в същността на битието.
Що се отнася до създадения от Огюст Конт закон за трите стадии в човешкото развитие, той не се оправдава нито исторически нито психологически, нито най-сетне у самия него - биографически. Исторически не се оправдава, защото минаха вече векове, откакто бе провъзгласено умирането на религията и метафизиката и заместването им от “позитивната” наука, а ето че оттогава религията и метафизиката не само съществуват наред с науката, но дори преживяваме истинско тяхно възраждане и дълбоко обосноваване с помощта на самата наука. Днес те са по-жизнени отколкото преди един век./26/.
Психологически не се оправдава, защото това което нй-често се наблюдава е че , отделният човек вместо в своето развитие да върви от религия и метафизика към позитивизъм, той най-вече се движи точно в обратен ред. Като невръстно дете той се задоволява със заобикалящото го “позитивно” и не се впуска в сложни проблеми, като юноша и зрял човек вече го обхваща същинска метафизична треска и пита: “защо е такъв порядъкът на света , какъв смисъл има той , от къде идва и къде отива всичко и пр.”. Когато пък превали зенита на своя живот и силите му отпадат, тогава го виждаме смирено прояснен, примирен с истините на религията и не рядко почукващ с патеричката по пътеките към църковните двери.
Най-сетне сам Огюст Конт с живота си не оправда своя закон, защото първоначално е считал извор на знание само сетивния опит и чистата наука като позитивист и враг на всякаква метафизика. В по-късен период от живота си обаче той се е впуснал в истински метафизични обобщения и търсения, макар и не особено сполучливи, докато най-сетне завършил живота си в пълен религиозен мистицизъм, когато създавал догми, църкви,псевдо- божества, светци и сложен култ на поклонение. Така О.Конт сам доказва, че както метафизиката е насъщна потреба на всеки човек, така и собствените му антиметафизични твърдения нямат своето оправдание като от едно стъпало на развитие към друго - от самия безкрай към все по - “отвъд и отвъд”.
Âèíàãè å ñúùåñòâóâàëà è âèíàãè ùå ñúùåñòâóâà ðàçëèêà ìåæäó íàøèòå ïîíÿòèÿ ñ òÿõíàòà óíèâåðñàëíà çíà÷èìîñò è íàøèÿ îïèò, êîéòî å âèíàãè ÷àñòè÷åí,îãðàíè÷åí,ñâúðçàí ñ åäèíè÷íîòî ïðåäìåòíî áèòèå. Äîðè è åëåìåíòàðíàòà ìàòåìàòè÷åñêà èñòèíà 2+2=4 íàäõâúðëÿ âñÿêàêúâ âúçìîæåí çà ÷îâåêà îïèò, ò. å. íèå ÿ ñ÷èòàìå âàëèäíà è îáùîçàäúëæèòåëíà ïî ñèëàòà íà íåéíàòà îáåêòèâíà ïðåäìåòíîñò , äîðè âàëèäíà çà âñè÷êè âåëè÷èíè , çà âñè÷êè íà÷èíè è ôîðìè íà ñúùåñòâóâàùîòî .Ïîäîáåí ðîä îáà÷å ðàçëèêà íå îçíà÷àâà ïðîòèâîðå÷èå. Òàçè èñòèíà, êàêòî è èñòèíàòà íà âñÿêî ïî-îáùî ïîíÿòèå íàäõâúðëÿ îïèòà, íî íå ìó ïðîòèâîðå÷è íåïðåìåííî. Òîçè èìåííî ôàêò ïðàâè âúçìîæíî ïîñòðîÿâàíåòî íà åäíà èíäóêòèâíà ìåòàôèçèêà, êîÿòî êàòî òðúãâà ïî äàííèòå íà îïèòà è êàòî ïðàâè îáîáùåíèÿòà ñè â óêàçàíàòà îò òÿõ ïîñîêà, ñúùåâðåìåííî íàäõâúðëÿ òåçè äàííè è äîñòèãà äî íàé-îáùè öÿëîñòíè êîíöåïöèè çà ñâåòà. À òîâà å èìåííî ìèðîãëåäúò íà ÷îâåêà. Êàñàå ñå íå äà ñå îòðå÷å, à äà ñå ïðîäúëæè è ðàçâèå â ïúëíîòà è ñ íîâè èçìåðåíèÿ åìïèðè÷íîòî èçñëåäâàíå, çà äà ñå îôîðìè â ñòðîéíà öÿëîñòíà è çàâúðøåíà ñèñòåìà. “Äà ñå ïðîäúëæè ðàáîòàòà, çàïî÷íàòà îò ÷àñòíèòå íàóêè, äà èì ñå äàäå ñèñòåìàòè÷íî äîïúëíåíèå, äà ñå ïðåäâèäÿò òåõíèòå áúäåùè ïîñòèæåíèÿ, äà ñå çàïúëíÿò ïðàçíèíèòå, êîèòî òå îñòàâÿò îòêðèòè, äà ñå îòñúäè ìåæäó ñïîðåùèòå âúçãëåäè - òîâà å òåæêàòà, íî áëàãîäàðíà çàäà÷à, ñ êîÿòî ñå íàãúðáâà åäíà ïîäîáíà ìåòàôèçèêà.”/27/.
Метафизиката е изява на смелост и безкомпромисност на човешкия дух, на задълбоченост и последователност на неговото питане, отвореност и възприемчивост за целостта и единството на света, вкус и усет за заобикалящата човека тайна на битието. Метафизиката, това са последните предели на човешкото познание за всяко дадено време, там, където то граничи с тайната. Това е същевременно вечната устременост и влюбеност на човека в тази тайна, неговата вслушаност и насоченост към отвъдното. При това тази влюбеност и вслушаност ни най-малко не носят характера на патологична мечтателност и повърхностно поетично съзерцание, а са свързани с най-съдбоносни и жизнено-практически интереси, неотложни, всеобщи и мъчителни. Ние не сме само теоретически машини, готови да чакат, докато в края на вековете науката системно и безпротиворечиво постигне и ни съобщи каква е последната истина, а сме живи действащи същества, които всякъде и във всеки даден момент се изправят пред въпроси като: що е животът и за какво служи той? В какво отношение стоят психичните процеси към телесните, особено към мозъчните? Единствено земното битие ли съществува или има и едно отвъдно, както учи религията? Моралните изисквания, които ни се поставят, имат ли обективна валидност или са само субективни? Има ли разум и целесъобразност в света, или всичко е само случайна и безсмислена игра и съчетание на елементи? Има ли възмездие за добро и зло, или всички борби за идеали са една глупава безсмислица? От това как ние сега и тук, всеки за себе си, си отговаряме на тези въпроси, зависи нашето всекидневно поведение. Известно е, че има мислители и учени, които забраняват на науката, на човешкия разум

да се поставят въпросите за цел и смисъл, за ценност на живота, защото това не било предмет на науката./28/. Няма обаче по-пораженско отношение към разума и науката от подобна позиция. Тогава човекът с пълно основание се пита каква още ценност могат да имат за него и разумът, и науката, ако точно при истински съдбоносните и решителни за живота въпроси те остават безпомощни и излишни. Това е и непростима дистанцираност и пасивност на ума, защото съвсем не е същото да признаеш безсилието си да преминеш пред непреодолимата граница, след като си използвал всичките си познавателни сили и възможности и си се издигнал над безкритичното и догматично мислене. А съвсем друго е да останеш пасивен в позата на предварителна обреченост въз основа на предубеждението, че разумът не е в състояние да постигне абсолютната пълнота на познанието. Еднакво погрешно е да искаш да вървиш с помощта на разума там, където той е вече безпомощен пред пропастта на антиномиите - в тази грешка изпада безкритичната, догматична, предкантовска метафизика, както и да не искаш да вървиш с разума там, където той е в състояние да ти помага ,както прави всеки позитивизъм.
Въпреки подобни едностранчиви възгледи човешкият дух стои открит, смел и честен пред всички жизнени въпроси от фундаментален характер и изгражда метафизичните си системи, които може сами да не дават последната истина за Бога и за вечните принципи и първите начала на съществуващото, но сочат безпогрешно къде трябва да ги търсим.


ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА


1.Срв. Кн. С. Н. Трубецкой, Курс истории древней философии, ч. ІІ, Москва, 1915, с. 79 и сл. ; - W. Capelle, Geschichte der Philosophie, B. II, Berlin, 1926, S. 35 ff.
2.Фр. Паулсен, Въведение във философията, София, 3 Изд., б.г., с.29-30.
3.O. Kulpe, Einleitung in die Philosophie, Leipzig, 1919, S. 24.
4.W. Wundt, Einleitung in die Philosophie, 9. Aufl., Leipzig, 1922, S. 85.
5. W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, Tubingen, 1914, S. 2.
6. Пак там, с.3.
7. Пак там, с. 8.
8. Н. Лосски, Введение в философию, Петроград, 1918, с. 14; Типы мировозрений - Введение в метафизику, Париж, 1931, с.4.
9. Г. Челпанов, Введение в философию, Рига, 1923, с.6.
10. В. Джемс, Введению в философию, Берлин, 1923, с. 27-31.
11. А. Фулье, История философии, Санкт Петербург, 1901, с. 357.
12. Ив. Георгов, История на философията, т. І, ч. І, София, 1925, с.21.
13. Срв. пак там, с. 22 и сл.Lotze, Grundzuge der Metaphysik, Leipzig, 1877, S. 6.
14. Цитирано според: R. Eisler, Worterbush der philosophischen Begriffe, B. I, Berlin, 1904, S. 660.
15. P. Deussen, Die Elemente der Metaphysik, Leipzig, 1907, S. 3.
16. G. Heymans, Einfuhrung in die Metaphisikq Leipzigq 1911, S. 1, 14.
17. А. Бергсон, Въведение в метафизиката, София, 1928, с. 15, 21, 87.
18. И. Кант, Критика чистого разума, СПБ, 1902, с.9.
19. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929, S.221. Заб. Това съчинение се явява основно по разглеждания проблем и се отличава с изключителна дълбочина на възгледите.
20. И. Кант, цит. съч., с.17 и сл.; срв. също: А. Фуллье, цит. съч., с. 291 и сл.; M. Wentscher, Metaphysik, Berlin, 1928, S. 5 ff.
21. Срв. Г. Челпанов, цит. съч., с. 236; O. Kulpe, цит. съч., с.27.
22. Д. Михалчев, Философията като наука, София, 1933, с.10, 52 и сл..
23. Кн. С. Н. Трубецкой, цит. съч., с. 6.
24. O. Kulpe, цит. съч., с. 28.
25. Сравни в това отношение: P. Wust, Die Auferstehung der Metaphysik, Leipzig, 1920.
26. O. Kulpe, цит. съч., с. 29.
27. Срв. Д. Михалчев, цит. съч., с. 23 и сл.


ІІ. ЗАДАЧИ НА ФИЛОСОФИЯТА КАТО НАУКА

Философията е любов и стремеж към знанието и мъдростта. Според Сократ философствуващият не притежава цялостната истина, но той е оня, който я търси, Карл Ясперс пише:”Философията означава да бъдеш винаги на път. Нейните въпроси са по-съществени от отговорите и всеки отговор води до нови проблемни постановки. Но това “да бъдеш на път”-съдбата на човека не се съдържа в изказвания и определения: то не е във формулировки и изповедания, но в историческото превъплъщаване на човека, във възхождането на неговото битие. Да бъде спечелена тази действителност в определена ситуация, в която се намира човекът, е смисълът на философствуването:”
Имануел Кант смята, че философията следва да намери отговор на следните въпроси:
1.Какво мога да зная? /гносеологически, теоретико-познавателни аспекти на философията/.
2.Какво съм /аз/, какво трябва да върша? /нравствено-практически аспекти на философията/.
3.На какво мога да се надявам? /религиозни аспекти/.
4.Що е човек? /философска антропология/.
Георг Фр. Хегел дефинира философията като наука за Абсолютното. Нейната задача е: да опознае това, което е вечно и съществуващо само по себе си като диалектическо развитие и разкритие на Абсолютната идея.
От философията се изисква да създаде такава система от възгледи, която на практика да удовлетворява ума и сърцето на човека и в това отношение теоретическите и практическите тенденции са неотделими. Естествено това поставя пред философията разрешаването на най- кардиналните проблеми и загадки, които са вълнували човечеството в неговото историческо развитие.
Практическите тенденции в това отношение се свързват с въпроса, какъв е смисълът на човешкото съществуване. Така например, според Сенека, философията трябва да бъде възпитателка на човечеството, тя е изкуство как да живеем, тя е учение за морала, което трябва да ни ръководи по пътя към добродетелността, към която трябва да се стремим.
Марк Аврелий е отстоявал становището, че задачата на философията е “образуване на характер и успокояване, хармония на духа” /виж съчинението му “Към самия себе си”/. Понятно е, че в случая се поставя акцент върху практическите задачи и резултати на философията. Друга, противоположна крайност на това, е отчитането единствено на теоретичното значение на философията. Типичен пример за това е неокантианството /Марбургската и Баденската школа/, според което се отрича въобще значението на обществените науки и задачите, които те си поставят.
В нашата съвременност в тази насока са налице редица абсурдни постановки. Така например философстващият писател-екзистенциалист Албер Камю смята, че невъзможността да се разрешат основните онтологични проблеми и абсурдът в развитието на Вселената и на човечеството водят и до пълния абсурд в съществуването на отделната личност, тъй като всяка човешка дейност е безсмислена. Камю е илюстрирал тази своя концепция с мита за Сизиф; затова-според него-практическата задача на философията е да реши проблема за самоубийството./?!/.
Уйлям Джеймс намира, че философията има за обект остатъка, утайката от въпросите, които екзактната наука като цяло за дадено време не е успяла да разреши, и -следователно-философията има за задача да намери разрешението на тези най-трудни и неразрешими въпроси с възможностите и в границите на своя специфичен понятийно-категориален апарат.
Според Бертран Ръсел задачата на философията е:
а/да ни даде анализ за съставяне на цялостна картина на света;
б/да ни даде анализ на редица познати, но комплексно неясни понятия;
в/да даде логически анализ на понятията, съдържащи се в предмета на другите научни дисциплини;
Явно Бертран Ръсел схваща твърде ограничено и еднопосочно задачите на философията, свеждайки ги единствено до логическия анализ на понятията и категориите на научното познание.
Българският философ Димитър Михалчев /последовател на немския философ Йоханес Ремке/ много сполучливо обобщава изключително разностранния характер на задачите, които се поставят пред философската наука. Той ги свежда до следните три въпроса:
1.Какво представлява /от само себе си/ светът като цяло, какво е неговото битийно основание и каква е неговата същност?
2.В що се състои познаването на света?
3.Какъв е смисълът на света и на човешкия живот?
Общата задача на тези проблеми е да се определи и обясни светът като цяло и отношението на човека към Бога-Първосъздателя на всичко, творението и човешката общност.






III.ИСТОРИЧЕСКИ ФОРМИ НА СЪОТНОШЕНИЕТО МЕЖДУ ФИЛОСОФИЯ И ЧАСТНИ НАУКИ

Взаимната обусловеност и относителното обемно съвпадение между философията и частните науки се е изменяло още от деня на тяхното възникане.
Във философската наука е твърде разпространено мнението на Вилхелм Винделбанд , според който в самото си начало философията е съдържала в зачатъчен вид всички науки. Гърците са познавали единната и неразделна наука, от която постепенно са се откъсвали отделните специални, частни науки. Античната философия не е разчленена на отделни отрасли. Тя носи единен, общофилософски характер: всички отрасли на знанието са се намирали под егидата на философията и са и били подчинени /siencia universalia/.
Първоначално философията - като любов към мъдростта - се е употребявала за обозначаване на всякакъв род знания. Платон е разбирал под философия „науката изобщо”. В този смисъл в диалога си „Теетет” той нарича и геометрията „философия”. Аристотел, който прави първата класификация на науките в древността, поддържа становището, че философията-това е така наречената “първа физика” за умопостигаемите и неизменни начала на съществуващото. Тя има за предмет действителността изобщо, докато другата физика означава наука за частите на действителността /другото му съчинение се нарича „Физика-II”/, изследвани от частните науки. В действителност при подреждане на съчиненията на Аристотел става подмяна. Неговите ученици започнали да наричат неговото съчинение с името „Метафизика”, понеже при съставяне каталога на трудовете му по-късно е поставено след съчинението му „Първа физика”, което на гръцки език буквално гласи „metatafysika” /метафизика т.е. след физиката/. Поради тази случайност „Първа физика” започва да се нарича „Метафизика”. Случайният смисъл на думата съвпада с истинското значение на този термин-„метафизика”, т.е. наука за истинската действителност, лежаща зад това, което ни разкриват и което ни дават частните науки и сетивният опит. С други думи, това е наука за първите начала и принципи, за онова, което съществува зад пределите на физическия, емпиричния свят. Тази класификация изтъква на преден план обстоятелството, че още в античността частните науки са били различавани от философското познание и са имали относително самостоятелно съществуване в сферата на философията. Следователно разграничаването от Аристотел на „Първа и Втора физика “ не е случайно.
През Средновековието, което изпитва силното влияние на Аристотел, схоластиците са определили философията като „общо учение за Битието и принципите /началата/” или наука за всичко онова, което може да бъде познато чрез светлината на разума, който е създаден, за да служи на свръхестесвеното Откровение. През Средновековието самата философия е била наричана „ancilla theologiae”/„служителка на богословието”/. Частните науки по това време все още не са се отделили от философията. Впоследствие, като се започне от XVI век, в резултат от бурния напредък и бурното разрастване на научното познание за света, започва така наречения „процес на диференциация”/разчленяване/ на науките. От единното дърво на познанието и, в частност от философията, се отделят различни частни науки. Математиката, астрономията, механиката стават окончателно самостоятелни науки /като научни дисциплини/ през XVI-XVII век. След това същото става и с физиката, химията, биологията и геологията-през XIX век, а логиката и психологиката се отделят едва през нашето столетие. Разбира се, тези науки са били още в зачатъчен вид във философията, но някои от тях са имали относително самостоятелно съществуване. Тяхното обособяване в отделни науки става едва тогава, когато за тях се изработва специален научен език и терминология и се откриват нови закономерности, съставящи специфичния предмет на дадена наука. Тогава-в съответствие със сравнението на Винделбанд-философията заприличала на английския крал Лир, който дал всички части от царството на дъщерите си, а за себе си не оставил нищо. Тъй за философията като че ли не е останал никакъв дял от Битието за изследване.
Учените смятат, че първоначално е съществувал т.нар. „първобитен синкретизъм”-всички познания на първите хора са били слети в едно, смесица от разнородни концепции и терии. Дървото на познанието е Дърво на науките: от първобитния синкретизъм /стъблото/ до обособяването на частните науки /клоните/.
Ако се отчете истинското изменение на съотношението между философията и екзактните науки, то следва да се разграничат следните основни форми:
а/Отношението между философията и частните науки, възникнали относително самостоятелно, независимо от нея. Например това са математика, астрономия, медицина, механика.
б/Отношение между философията и ония науки, които са се отделили от самия корен на философията -психология, формална логика, социология и други.
Процесът на дестилация, на диференциация /отделяне/ на частните науки от философското знание допринася за по-точното оформяне на предмета на философията, а не за нейното изпразване от съдържание, както твърдят представителите на позитивизма /Огюст Конт/, неопозитивизма и логическия емпиризъм /Рудолф Карнап, Лудвиг Витгенщайн, Бертран Ръсел/. Така наречените представители на сциентизма и „лингвистическата философия” смятат, че за философията повече няма специфичен предмет /обект/ за изследване, че метафизиката е станала вече невъзможна като наука /подобни тенденции против метафизиката водят началото си още от Д. Юм. и И. Кант/ и за философията е останало единствено да бъде логически анализ на другите науки. Естествено подобни възгледи и такова нихилистично отношение към философията, както и опитите за деонтологизация, са крайни и невъзприемчиви и тяхната несъстоятелност е очевидна. Това показва нагледно и нашето десетилетие, при което неопозитивизмът е достигнал до задънена улица .
Философията е самостоятелна наука, наука за света като цяло, и тя изследва най-общите закони на природата, на обществото и на мисленето; тя търси смисъла на човешкия живот в отношение към Първопричината на всичко - към Бога, към творението и останалите човеци. Философията дава оценка на идеалите,към които човекът се стреми в жизнения си път, и по свой начин търси да разкрие истините, които-по думите на св.ап. Павел-се виждат „чрез разглеждане на Творението“.

ІV. ФИЛОСОФИЯТА В СИСТЕМАТА НА НАУЧНОТО ПОЗНАНИЕ.

Философията се отличава от екзактните науки и същевременно има много сходни черти с тях. За нас е важно да изясним въпроса, към кой раздел в общата класификация на научното познание можем да отнесем философската наука.
Философията е родствена на естествените науки, защото нейн обект за изследване и изучаване е и природата. Паралелно с това тя се разграничава от естествознанието,въпреки че се опира на получените от него емпирично-експериментални данни. Последното изучава различните форми на неорганичната и органичната природа,като използва непосредствено експериментална техника, научна апаратура,лаборатории и т. н.
От друга страна философията стои твърде близо до математическите науки, тъй като и двете дисциплини използват пределно най-общи абстракции. Както философията, така и математиката изучават форми и отношения, които съществуват в природата, обществото и мисленето.
Философията има общи черти и с приложните науки. Методологията на всяко научно познание и разработването на методите и средствата в познавателния процес са своего рода теоретически инструмент в научното познание . Същевременно функциите на философията не се свеждат и не се свързват с подобни „служебни” задължения, защото тя изгражда свои специфични понятия и е теоретична наука. Руският философ А.В.Веденски определя философията като „мироглед, научно преработен при помощта на теорията на познанието“.
Поради мирогледния характер на философията обикновено тя се причислява към обществените науки. Но философското знание в неговата цялост не може да бъде сведено единствено до едно социално съдържание и релации и то не се ограничава само с изучаването на обществените явления.
Въпреки сходните моменти на философията с другите аналогични научни дисциплини, тя не е еклектичен /сбор, смесица от разнородни елементи от различни учения /сбор от тях, но самостоятелна, особен тип наука.
Задачата на специалното научно познание е обобщението и мисленият преход от единичните факти и явления към общото и закономерното. Всяка наука има своите пределни степени на
обобщение, които не надхвърлят рамките на определени области и аспекти на Битието. Например химията се занимава с различните елементи, с техния молекулярен строеж, съединения, смеси и пр., но тя не дава определение на това, що е вещество. Физиката също така борави с различни видове движения, но не отговаря на въпроса, що е движение. В системата на научното познание по-високите степени на обобщение спрямо основните понятия и закономерности на специалните науки са предмет на анализ и осмисляне от страна на философията. Тя именно прави опит да приведе в единство резултатите от изследванията във всички области на човешкото знание и се стреми да създаде всеобемащ синтез на универсалните закони на Битието и мисленето. При изпълнението на тази функция философското мислене твърде често се насочва към обекти, които са недостижими за емпиричното знание /т.е.за знанието, почиващо върху сетивния опит/. Философията-върху основата на систематизираната съвкупност от частните науки-разкрива инвариантното, устойчивото и общото в цялата действителност. Затова понятията, категориите, принципите и законите на философията имат всеобщ характер, а нейните методи са универсални. Светът като цяло-това не е само субектът, разглеждан в абстракция от обекта, както и обектът не се разглежда в абстракция от субекта. Светът е единство на субекта и обекта. Затова като общ момент на всички философски дисциплини може да с смята, че всяка една от тях има предвид взаимоотношението и взаимодействието между двата познавателни компонента-субект и обект,-чието единство съставя света като цяло.
Частните науки, за разлика от философията, изучават отношението, съществуващо между обектите в света. Те разглеждат човека не като субект, а като обект наред с другите обекти.
Вилхелм Вунт поддържа становището, че философията се стреми да синтезира единичните знания, за да изгради една цялостна картина на света и живота, която да задоволи изискванията на разума и потребностите на сърцето.
Необходимо е да се отбележи и следният момент, твърде специфичен за философското мислене: при философското обобщение-за разлика от /специално, частно/ научното-много съществена роля играе изходната гледна точка и първоначалната позиция на изследователя-мислител, т.е. фундаменталните принципи и методите на изследване /дали те се основават върху философския идеализъм или материализъм, върху метафизическия или диалектическия метод/.
Прочетено: 15833 пъти
Изображение

Потребителски аватар
Mozo
Skynet Cyber Unit
Skynet Cyber Unit
Мнения: 230776
Регистриран: пет юни 01, 2007 14:18
Репутация: 173336
Местоположение: Somewhere In Time

Re: Философията като основна наука за света като цяло

Мнение от Mozo » пон мар 15, 2010 18:04

Една и съща естествено-научна теория може да послужи за основа на различни философски обобщения и изводи в зависимост от това, как нейните данни се интерпретират: от материалистическа, идеалистическа, рационалистическа или емпирическа позиция.Така например теорията на относителността на А. Айнщайн или например космогоническата хипотеза за така наречения „първоатом” се осмислят по различен начин в съществуващите философски системи.
Заключение:
Философията е всеобща теоретична наука за развитието на Духа и на материалната Вселена като цяло, а релацията /отношението/ между философските и специалните частно-научни знания има характер на
отношение между общото и единичното, на по-голямата степен на обобщение /на абстракция/ към по-малката степен-т.е. към частните науки.
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Въпросът за отношението между философия и религията е един от най-разглежданите, защото е труден. Основните възгледи са три:
1.Religion contra Philosophie. Вярата се утвърждава в противопоставяне на разума и се отхвърля философията,която е излишна и дори вредна. Тя е домогване да се опознае и обясни света с помощта на разума. Такива претенции и задачи обаче може да си постави само човек, който не приема отговорите на Божия разум - не приема божественото Откровение. Следователно философията по принцип крие в себе си, в основата си поначало рационализъм.В нея се съдържа греховната самоувереност на човека, че единствено разумът би могъл да обясни всички области на съществуващото с достиженията на науката. И по своите резултати философията е излишна и вредна. Ако постиженията и съвпадат с богооткровените истини на религията, тогава философията е излишна, защото бавно и с големи усилия тя постига това, което религията получава пряко от богооткровените истини.И още нещо. Ако заключенията на философията противоречат на богоокровените истини, тогава философията е направо вредна, защото подкопава и разколебава вярата в Откровението.Напълно логично това води в крайните си изводи до прийома sacrificium intellectus / „отказ от разума“ /.
Такова е схващането на крайния фидеизъм и едностранчивия религиозен мистицизъм.. Според тях да се използва философията, когато е налице Божието откровение, то е все едно, да искаме да си служим със свещ или с фенер при ослепителна слънчева светлина.

2.Philosophie contra Religion. Точно противоположно е схващането, че религията е излишна и вредна,като тя може да бъде заменена от философията с нейното чисто рационално обяснение и научна картина на света.Философията се стреми да развенчае религията като противоречаща на разума.Като класици на модерната религиозна критика могат да се посочат Л.Фоейрбах: Бог е отвъдната проекция на междучовешката любов; К.Маркс: религията е опиум за народа; Фр.Ницше: Смъртта на Бога прави възможен свръхчовека; З.Фройд: Религията е отношение между „аз“ и „свръхаз“ и е проекция на отношението „син-баща“.
Възможно ли е да приемем, едното от двете схващания-било, че религията замества и обезсилва философията и науката изобщо или, че науката и по-частно философията отменя и ликвидира религията?-Не
може да се приеме нито едното, нито другото.Абсолютното противопоставяне спрямо една погрешна позиция или пък тоталното й отрицание е обикновено не самата истина,а само другата страна на екстремизма и заблудата.
Първото схващане не може да се приеме, поради следните основни основания:
а/Човешкият разум според самото Божие откровение е творение на Бога, както и всичко в човека като негов духовен и физически потенциал и даденост. Сам Бог е поставил пред разума задачата да опознае всичко, което е по неговите възможности . Християнската религия не отрича, а благославя и изисква постоянно и системно усъвършенстване и използване на рационалното познание в триединството на Истината,Доброто и Красотата. Теоретическият познавателен интерес и стремеж на човека е тъй естествен, както и неизкореними са религиозните, нравствените, естетически и чисто биологични стремежи. Всеки опит да се игнорира и отрече дейността на разума, противоречи на човешката природа и Божията воля .
б/Самото Божие Откровение е винаги двустранен акт. То е себеоткриване от страна на Бога и същевременно е възприемане, усвояване на свръхестестествената истина от на човека. Както за зрението не е достатъчна слънчевата светлина, а е необходимо и собственото око на човека, така и при духовното зрение не е досттъчно само Откровението, а е необходима и собствената духовна дейност и активност на човека - неизбежно е оперирането с понятийно-категориалния апарат необходима е на човешкия разум. Ние толкова по-правилно ще възприемем Откровението, колкото по-опитен и усъвършенствуван, чрез философската рефлексия е нашият разум.
в/Богооткровените християнски истини, не са противоразумни, а свърхразумни - над възможностите на рационалното познание.Те са дадени по проблеми, по-които е невъзможно да се достигне до истината единствено по пътя на човешките познавателни възможности. Човешкият разум не е в състояние сам да си отговори на тези въпроси, но затова пък никой не може да го замести в областта на емпирично-експерименталното знание, която е и неговата специфична компетентност. Човешкия разум не може да замести Откровението, но затова пък само той единствено може да познае своите граници и възможности и по този начин, като се спира пред най-съкровените тайни на Битието , посочва нуждата от Откровение.
г/Самото Божествено Откровение не е веднъж завинаги определено къде се намира, в какво се състои ,като са налице и различни
негови интерпретации.То все още не е от всички познато и възприето. В света претендират да са глас на Божественото Откровение, чудовищни суеверия и извращения на истинската религиозност, като се започне от еклектични теософски учения и се свърши с разни сатанински култове ,мормони ,мунисти и други сектантски лъжеооткровения, псевдопророчества. Тук се откроява особено ярко ролята на човешкия разум, на философията, да отличи истинското от неистинското, да спомогне за преодоляване и премахване на псевдорелигиозността и погрешните насоки на богопознанието и богопочитането . Така е било и исторчески. Чрез своята критика за религиозните суеверия-философията, като се започне от Ксенофан насам, е спомогнала за усъвършенстването, одухотворяването на релгията. Затова справедливо Х. Спенсър изтъква, че критичният философски дух лежи като потреба, а самата религия и спомага да усъвършенства своите представи и учения за Бога.
д/От друга страна, самото християнско Откровение не веднъж е схващано погрешно.През Средновековието Западната църква е присъединявала частно-научни хипотези и възгледи към предмета на Откровението като: дали земята е плоска или валчеста, дали е център на
слънчевата система или не е, дали има еволюция на животинските видове или не. В името на такива методологогически неправилно обявени за богооткровени постановки са се издигали клади срещу учени и философи. Тук отново е от основоположно значение критичната роля на философията да посочи и очертае точно границите на компетентност между вяра и знание,между религия и на наука и че подобна проблематика не е предмет на Откровението, а на изследване от екзактните науки.

Религия и философия образуват комплементарно единство.
Тази постановка разкрива две възможности:
От гледна точка на религията става въпрос за оная християнска философия,която е поставена под знака на основния принцип:“Credo ut intelligam“/Вярвам,за да зная.Бл.Августин/.Преди всичко вярата прави възможна всяка истинна философия.Вярата търси интелекта/Fides quaerens intellectum,Анзелм Кентърберийски/,тя дава светлина на разума,за да може той философски правилно да познава и паралелно с това в областта на философията да размишлява богословски.В определен смисъл Г.В.Ф.Хегел също се включва в тази философска традиция.
От гледна точка на философията се правят опити да се редуцира религията върху фундамента на философията ,като тя се
обоснове рационално и философски.Резултатът е една „религия в границите на чистия разум“/И.Кант/ или респ. това е „философската вяра“на К.Ясперс.
Религия и философия образуват различни,но една спрямо друга съотнесени смислови нива.Този възглед води произхода си още от Тома Аквински.В неговия сумарно изразен вид той отчита,че ако има движение от Първопричината на всичко съществуващо като негов най-висш смисъл,то именно насоката на това движение предпоставя човека и неговия разум като съответен адресат.Оттук произтича основният принцип:благодатта предпоставя разума(Gratia supponit naturam).Освен това сътвореният човешки разум и Откровението,произтичащо от тази даваща смисъл на света Първопричина не могат да си противоречат.Откровението и човешкият разум имат своя произход у Бога.Откровението/религията/предпоставя ,че човекът - по изискванията на собствената си природа - винаги се намира пред въпросите за ориентацията си в света,за разкриване истинския смисъл на живота и за проникновено вникване в метафизичната проблематика.Въпроси,които философията разгръща като наука,използваща инструментариума на рационалното познание. Въпроси, които и в Откровението /религията/ имат съответното разрешение за човека.В свръхестествената богооткровена истина се съдържа отговорът и разрешаването на фундаменталните проблеми,стоящи пред човека. Затова и богословието като рефлексия на религиозната вяра предпоставя философията с присъщия и научен понятийно-категориален апарат и методология и се стреми да осмисли Откровението с посредничеството на философското съзнание - с неговата свобода,рационален потенциал и проблемни области.
Второто схващане, че философията ще замени религията не може да се приеме по следните съображения:
а/Най-великите учени от специалните области и най-великите философи от историята са били религиозни. Тяхната вяра не само не им е пречила да опознават „действителните природни и обществени закони”, но дори точно тя ги е движила и насочвала към все повече познания. А достатъчно е един единствен случай на съвместно и хармонично съществуване на религия и философия у едно и също лице, за да бъде очевидно, че екзистенциално и по функционалната и съдържателната си значимост те не се изключват взаимно.
б/Самият човешки разум, когато бива честно и непредубедено използван, а не бива превръщан в религиозен идол, признава границите си и дава място на религиозната вяра. Достатъчно е обективно да опознае какво нещо е разумът, колко е той обусловен и ограничен, за да престане да съществува противоречието между вяра и разум. Тук се отнася и твърдението на големия учен Бл. Паскал, че само слабият разум не познава зависимостта и границите си, докато силният и проникновен интелектуален взор вижда, какво може и какъв е неговият действителен потенциал и затова там,където в гранични ситуации често не достигат силите му, се включва и компетентността на вярата.
в/На човека трябва постоянно ръководство и упование в живота при всички конкретни и жизнени решения. Такова ръководство, обаче, не е възможно да му даде философията като цяло, защото тя никога не е завършена и не са известни нейните последни изводи. Не е в състояние да види подобно ръководство и никоя отделна философска система, поради вечното противоречие, борба и взаимно отричане на философските системи.
Такова ръководство може да даде само религията, която има надчовешки божествен произход.
г/Философията във всяко време в своите висши постижения е достъпна само на специалистите философствуващи, а ръководството за живот е необходимо за всички. Затова винаги в живота, тези, които не са слушали Божественото Откровение, а са слушали някой обожествен земен авторитет, са го почитали повече от Бога, защото човешкото същество е така устроено, че неговата воля има нужда от едно авторитетно безусловно ръководство.
д/Религията не веднъж е била използвана като опора за експлоататори. В това отношение и с нея е било злоупотребено, тъй както е било злоупотребявано с науките, с техниката, с изкуствата и други. Но поначало нищо не е по-противно по отношение на експлоатацията, както това е при християнството, което подчинява всички на един общ Божи закон и обявява експлоататорите за провинени пред Божиите и пред човешките закони. Напротив- безбожието е истинско сатанинско оръжие, пълна експлоатация, тъй като се отнема на човека и последната надежда, че има нещо по-високо от експлоатиращият го. По този начин то прави човека безусловен роб на земни тирани и експлаотатори.
Щом не може да се приеме нито едно от двете крайни схващания, според които философията и религията се изключват взаимно, тогава остава по необходимост да приемем третото схващане, според което те се взаимно допълват, като всяко действа в своята област. Точно това ни показва и опитът на всичките философи и учени, които са били едновременно и религиозни. При това трето схващане изниква един по-
нататъшен въпрос: коя от двете - философията или религията - има по-голямо значение за човека, на коя от тях трябва да се отдава предпочитание? Отговорът може да бъде само един: винаги в историята, от страна на всички хора, се е отдавало фактически предпочитане на вярата, на религията пред философията и така ще бъде и за в бъдеще., защото вярата е непосредственото вътрешно убеждение, че религията е нещо по-дълбоко, по-първоначално и по-деятелно в нашия дух и живот, отколкото е всяко знание. Преди да съществува човешка философия, вече съществува човекът с неговите убеждения и практическа дейност. Също така и отвъд философията, започва областта на вярата. Човекът не винаги си дава разумна сметка за своята вяра, но въпреки това, тя винаги съществува и действа.
На това твърдение противоречи наглед фактът, че има хора, които считат себе си безбожници, че няма религии, и че се ръководят в живота си от разума, от философията.
В същност стига да се разбере правилно същността на философията и религията добре, и ще се ясно, че в случая няма никакво противоречие. Философията по своето намерение и същност е рационално познание, но вече, за да съществува самата тя, трябва да има някакъв смисъл, да представлява някаква цeнност. Там е работата, обаче, че приемането на обществен смисъл може да стане с вярата и чрез религията, а не чрез философията и чрез разума. Затова и големият немски философ и поет Гьоте казва: „Битието не се дели на човешкият разум без остатък.”
В това отношение материалистът, който нарича себе си безбожник не прави никакво изключение. Той теоретически може да отрича съществуването на цел или смисъл в света, но той не може да живее според това учение. Фактически, въпреки своето учение, той вярва в разумната целесъобразност на нещата, вярва в твърдението на разума над неразумността, вярва в твърдението на истината, правдата и мира над лъжата, неправдата и войната, вярва с други думи в смислената уредба на света, а тази вяра никога не може да се обоснове философски-тя е винаги от религиозно естество.

БОГЪТ НА ОТКРОВЕНИЕТО И БОГЪТ НА ФИЛОСОФИТЕ

Философското учение за Бога е винаги предмет на спорове сред религиозните мислители,като християнското богословие нееднозначно се отнася към възможностите на рационалното познание за Бога. В конфесионално разнообразния християнски свят винаги е имало идейни направления, според които познаваемият чрез разума Бог се възприема като съществена пречка по пътя на богопознанието. Този Бог се противопоставя на Бога, Който се познава чрез вярата.Затова и Блез Паскал различава “Бога на Авраам, Исаак и Яков, от Бога на философите и учените.” Сьорен Киркегор следва друг път, при който разумът води до отчаяние, а отчаянието - до вярата. Лев Шестов противопоставя библейския праведник Йов на философа Сократ,а Карл Барт е виждал в Бога на философите проекция на човешкия разум, т.е. един вид висш интелектуален идол.
Основният проблем обаче може да бъде поставен и по друг начин. Довеждала ли е философията някога човека реално до Бога или в каква степен тя може да го приближи до богооткровената истина.Подобна постановка изглежда изкуствено изградена,но обръщането към Бога е винаги дело на човека като цяло. Исторически човекът съществува в света на доброто и благодатта,но същевременно и на греха, а реалните дела на човека не са краен резултат само на на теоретико-познавателните способности на разума.
Какъв е статусът на философията в богословска перспектива? При проблематиката за различните видове богопознание,е налице констатацията, че има добра и лоша употреба на философията, че има неправилно конституиран Бог на философите ,а също така и истинска философия за Бога.
Изследването на пътя,по който върви философията в познанието за Бога поражда и друг проблем. Законен ли е в този контекст нейният статус, защото именно това обстоятелство се подлага на съмнение. Тази компетентност се оспорва, и то въз основа на много и различни основания. Едната гледна точка е, че разумът, повреден от първородния грях е неспособен да достигне истината. Втората - тъй като Бог е свръхбитие, надхвърлящ пределите на човешкия разум, то всяка претенция на този разум, с цел да бъде позната Божията същност, е неизбежно илюзорна. Третата- без да се разбира същността на противоречията във философските системи и учения се стига до извода, че е опасно да се отдава вярата в Бога във властта на техните мисловни конструкции.
Интелектът, обучен с научните методи на екзактната наука,естествено стига до недоумение, когато не намери в метафизиката своите собствени критерии за достоверност и търси често пъти убежище в религиозния опит.
Още по-стправедливо е да се отбележи, че живият Бог не може да се обхване и дефинира с разума. Бог, Който би бил по рационален път напълно доказуем и постижим за човека, вече не би бил истински Бог. Вярно е също така, че метафизичната достоверност и нейната доказателствена сила не е от този порядък, както математическата, и не трябва към едната и към другата творчески изяви на духа да се прилага един и същи критерий.
Все пак има ли някакво основание да се отрича значението на разума по богословски съображения? В този контекст преди всичко се противопоставя личният религиозен опит. Разбира се, истинското познание за Бога винаги включва в себе си лична среща и реално общение с Висшата Битийност на трансцедентното “Ти”. Този факт е решаващ за вътрешното преобразяване и прераждане на човека. Религиозният опит обаче е във висша степен субективен и свойствената му достоверност е непредаваема. Оттук може да се стигне до извода, че познанието за Бога е изразяване на определени духовни способности и опит, свързани със съответна личностна нагласа. Различаването на религиозната от нерелигиозната душевност разкрива, че вярата в Бога не е израз на вътрешна потребност като проекция на жаждата за щастие, останала неудовлетворена от материалното начало и от чисто земните идеали. Вярата в Бога в никой случай не идва от потребността да имаш безусловна сигурност, вътрешен комфорт и утеха.Вярата в Бога няма нищо общо с религиозни наклонности от подобен род. Тя е толкова обективно необходима, както за интелекта, така и за мистичната душевност. Хармонията между съществуването на Бога и емоционалната устременост, не дава никакъв критерий за подобен род съждения за Неговото съществуване. Обратното - реалността на Бога толкова повече стои пред нас в своята обективност, колкото повече тя противоречи на личните стремежи, колкото повече нейната реалност води до антиномичност в разума. И колкото повече волята на Първосъздателя нарушава логиката на нашите проекти и визии, толкова повече ние сме принудени да признаем Бога, някак си пряко себе си.
Срещата с Бога е лично събитие, което трябва да бъде след това проверено , осмислено и поставено във връзка с други явления. Това не може да бъде резултат единствено от дейността на чистия разум, но строгата проверка на разума е повече от необходима. Само така “аз - ът” може да се убеди, че не е бил излъган от илюзии или увлечен от емоционален порив. Само вярата в Бога, която е осмислена по този начин и от разума и е останала непоколебима, сравнена със съвкупността от други данни и призната за напълно отговаряща им - само такава вяра има стабилността и достоверността на действително обосновано убеждение.
Разумът е еднакво необходим, както за установяването, така и за развитието на личността по пътя на богопознанието. Няма нищо по-опасно от религия, която претендира да заобиколи или да игнорира разума. Тя води до фанатизъм, до
мракобесие, изражда се в суеверие. Тя рискува да стане убежище на ленност, примитивизъм и опростенчески решения.
Рационализмът и прекалената гордост на духа, претендиращи да овладеят и да се разпореждат с Бога от друга страна , са другата възможна опасност по пътя към богопознанието.. Противоположност на тази психична нагласа е естественият и открит стремеж на разума, в непрестанната му устременост да търси глъбинната основа на съществуващето, докато накрая не изчерпи всички свои възможности и се спре само в оня момент, когато го озарят лъчите на ослепяващата светлина на Абсолютния Бог.
В Ареопагитския сборник с пълно основание се твърди, че Бог, до Който може да извиси нашият разум, си остава непознаваемият Бог. Той съществува и се разкрива с действията Си в природата. Божията същност / oussia / обаче надхвърля границите на всяка логическа дефиниция. С други думи, разумът, и в това е неговото величие, може да познае Бога, но Той може да Го познае само в Неговите външни изяви/енергии/,но и това вече е израз на човешката познавателната ограниченост спрямо безкрайността на Божието битие.
Разумът трябва да признае Бога, за да остане верен сам на себе си, и посредством това твърдение да приеме собствените си предели и възможности. Разумът не само може да стигне до истината на Божието съществуване, но може да си състави и някои понятия за Него.
Следва да се отиде още по-далеч. Сътвореният разум, колкото и несъвършен да е той, има способността да прониква в истинската същност на нещата и да съставя точна научна картина за света. Ако той има в качеството на свой обект сътвореното битие, то никаква предметност не може да изчерпи неговите възможности. По такъв начин той е граница между двата свята. Той е с изключителни познавателни възможности спрямо всичко пределно и крайно , но не достига пределите на Абсолютното Битие, което превишава всяко определение. Въпреки че разумът не е в състояние да постигне непосредствено Божията същност, в него има всички предпоставки за познание на истините, отнасящи се до Бога. Естественият стремеж към Бога чрез Божията благодат, може да се възпълва с разкритие на тайнствената съразмерност на Божественото Битие. При прецизно определяне едновременно и на ценността, и на границите на рационалното познание за Бога, се разкрива парадоксалността на философския подход. Бог е негов обект и заедно с това негова граница, върховна цел и реалност, поставяща го под въпрос.
Целта на философията е да докаже Бога, но само признавайки възможностите на собствената си компетентност, тя може да постигне определени степени на истинско богопознание. В такава степен, в каквато тя се отказва от признаването на своите граници, то оня Бог, до Който тя достига вече не е истинският Бог. Очевидно е, както твърди св. Григорий Нисийски, тъй като Бог е по-високо от всяко определение, този който мисли, че Бог е логически определяем стига до неправилния извод за познаваемостта на съкровената същност на Бога. Проблемът за Бога разкрива вътрешното противоречие на философията. Така с Абсолютното Битие се оправдава съществуването на философията, и заедно с това се определя и нейното място.
Все пак хармоничното отношение, което определя положението на философията - от гледна точка на християнството - се отхвърля от много философски школи. Изхожда се от предпоставката, че философията не ще може да защити своето значение, ако тя не бъде пълното обяснение на битието в неговата умопостижимост, ако тя не бъде цялостното висше знание. Не се признава никакъв принцип, който да не би бил напълно умопознаваем.И именно подобен род съвършена умопостигаемост се нарича Бог. На този интелектуален Бог на философите с пълно основание може да се противопостави Богът на Авраам, Исаак и Яков. Този неистински бог не е Бог, който признава разумът, той е идол на рационализма.
Философското търсене е изключително богатство от идеи , което се постига чрез силата на човешкия дух в неговата цялост при осмисляне картината на света. Пред привидната хаотичност на света философският ум се стреми да установи последователност, да покаже връзката на причините. Той иска да разкрие чрез конкретните реалности самата структура на битието. В тези търсения на битието той се стреми да достигне до първичния принцип, който едновременно е причина, образец и цел на всичко съществуващо. Този принцип се нарича Бог. Философският подход непременно довежда до проблема за Бога. По същество - само този проблем представлява за философския подход реален интерес. Тук обаче пред философията възниква опасно изкушение, защото тя достига това чрез изискването за умопостигаемост на принципа, който тя нарича Бог. Този принцип представлява за нея изискване. Тя прилага към него начала, които я привеждат към него с изискването той също да бъде умопостигаем, въпреки че умопостигаемостта, която тя прилага към него, е закон на човешкото мислене. Философията определя свойството на този принцип с помощта на своите собствени категории. Тя го нарича Едното,Върховното Благо ,Първият Двигател, , Абсолютен Дух,Идея.В редица философски системи и учения цялата реалност се свежда до напълно съгласувана система, за която Бог служи като иманентен закон.
По такъв начин разумът, усвоил цялата съвкупност на битието , като че ли получава пълно удовлетворение. /Например панлогизмът на Г. Лайбниц/.Парадоксалното в случая се оказва, че те са загубили Бога в същия този момент, в който дръзновенно са мислили, че са Го достигнали.
В края на краищата те са мислили, че са Го достигнали, когато напълно са удовлетворили потребността на своя ум в умопостижимостта. Те сами са превръщали своя ум в мярка за Бога. А самата същност на Бога е, че Той не може да бъде измерен с нищо, защото Той Самият е мярата на всичко. На равнище познаваемост на Божията същност, проблемът за умопостижимостта се превръща в своята противоположност. Бог е недостижим за ума, чрез който всичко останало се оказва достижимо. Ако Бог бъде сведе до достижимото, то тогава се отрича свойствената Му реалност. Бог е свръхпределност за умопостигаемата реалност, но същевременно е и нейно основание. Затова, както твърди Паскал най-разумната позиция е отказ от разума ,като само по този начин е възможно да се познае Бога.
Все пак това е несъвместимо с претенциите на разума. Той не иска да оставя открита тази рана в гърдите си. Издигайки в абсолют свойствената си умопостигаемост, той свежда всичко към този принцип и не се примирява с обстоятелството, че нещо му се изплъзва. Разумът се отказва да признае своето поражение, а това поражение е богопознанието, откриващо на разума ,че Бог може да бъде приет като рационално-познавателна граница на приемане и като тайна на света. Разумът намира Бога, признавайки своята слабост и Го губи, претендирайки за овладяването му.
Едното на Плотин, Брахманът на Шанкар, Субстанцията на Спиноза, Абсолютният Дух на Хегел - в крайна сметка това са интелектуални идоли и не защото са обекти на разума, но затова, че те са само самодоволство на разума.
Грешката на всеки рационализъм е, че той разглежда Бога в същия план, в който и другите обекти на разума. Очевидно като най-висш обект, но не действително от друга градация на битието. И това е възражението на Габриел Марсел: “Бог не трябва да се разглежда като проблем. Той е някакъв предел за разума. Неговата ослепителна светлина не позволява на погледа, съсредоточен върху Него, да го наблюдава. Затова всичко, което се говори за Него е недостатъчно. Божията същност не бива да се свързва с никакви понятия. В същото време, всичко което се говори за Него е вярно. “Бог е всичко, което е, и нищо от това, което е.” е основна постановка на Ареопагитския сборник. Съвременните философи считат, че познанието за Бога е диалектично, т.е. всяко утвърждаване за Него води след себе си противоположното утвърждаване. Всичко, което се говори за Бога, трябва да е с оглед метода на отрицателните наименования, и че отрицателното, апофатическото богословие е необходимо допълнение към катафатическото, положителното богословие. Това е и доктрината на аналогиите, в която се говори за Бог с думи, означаващи предмети от сътворения свят, но при условие, че те са верни в употребата им спрямо Божествената действителност, в никакъв друг смисъл, отколкото в употребата им към творенията.
Казаното за Бога е вярно и за използването на т. нар. “гранични въпроси” , включващи в себе си привидни противоречия. За тях може да се формулират такива твърдения, които са сякаш несъвместими едни с други, понеже пресечната им точка се намира отвъд пределите на човешкия хоризонт. Такава свобода представлява само по себе си “проблем на пределността и е несводима към пълна умопостигаемост, защото ние трябва да признаем едновременно, че човек е свободен и, че Бог е причина за всичко, и че никога не е показал и няма да покаже, как е възможно да се примирят тези две твърдения. Също така и злото, което застава пред нас, като трагична реалност и ни се струва несъвместимо с Божията любов и Неговия провиденциализъм.
Истински метафизичните проблеми са тези,които принуждават самата метафизика да познае своите граници.
В това се заключава и тяхната роля. Те са открити прозорци към тайните на битието. Разумът не може да изследва тази тайна, но може да ни доведе до нея. Така се откроява още по-ясно и неговата функция. Той довежда мисълта до нейните граници, очертавайки кръга на тайната. Като разкрива и обяснява всичко, което се намира в неговите предели, разумът препятства за това да бъде търсена тайната там, където я няма. Той открива същността на естествените реалности, които се опитват да се превърнат в тайна. В това е неговата критична и очистваща функция. От друга страна, разумът показва, къде трябва да бъдат търсени истинските тайни. Той не би изпълнил своята мисия, ако се откаже да признае и оспорва реалността на това, където не могат да проникнат светлите лъчи на неговия поглед.
Проблемите за “пределното” и “праговете” на разума се характеризират, не само с обстоятелството, че той не може да достигне до тях и следователно, не може да ги включи в определения. Те се характеризират също и с обстоятелството, че могат да се разглеждат от друга гледна точка: те изискват определен екзистенциален подход, контакт на човека в неговата цялост.
Така стои и въпросът със страданието. Всеки опит да му се даде рационално обяснение е неприемлив. Не може напр. да се обръщаме със студенината на логиката към човека, който страда. Така именно постъпват приятелите на Йов и това е приемливо. Може само да се споделя страданието и да се преодолява. Затова Христос е единственият отговор на страданието, защото не го обяснява рационално, но го довежда до екзистенциално разрешение. Също така “адът” представлява типичен “пределен проблем”: той от една страна е необходим, защото без него всичко представа да бъде сериозно, а от друга страна той е неприемлив и на този проблем не трябва да се противопоставя нищо друго, освен екзистенциално отношение.
“Пределните проблеми” изискват внимание, затова защото те са свързани със съществуването на личността. А да се обръщаме към личността, като към чист обект от мисли, ние нямаме право. Това е и невъзможно, защото личността съдържа ядро, недопускащ дискурсивен анализ. Тя е един обособен духовен център. Това несводимо ядро може да бъде постигнато само с любов, която ни заставя да излезем извън себе си.
Ето защо, идеалистическата философия, свеждаща всичко до мисленето, /ratio/ е непълна философия. Цялостната философия може да бъде само духовен реализъм, който ни задължава да се сближим чрез любов с друга личност и да достигнем в нея истинската реалност, този реализъм, на който аз не мога да се разпореждам, който е несводим до обладанието и отнасянето към областта на битието.
Това във висша степен е вярно и по отношение на Бога. Бог е преди всичко този, с който не можем да разполагаме.
Грешката в неправилния подход при някои философи е именно в това, че те правят от Бога обект и претендират за овладяването му с помощта на интелекта. Обаче това, което овладява интелектът не може да бъде Бог. Напротив. Трябва да се каже, че срещата с Бога задължава интелекта към радикално обръщане, към преместване на собствения си център. Това обръщане е и познание за Бога, защото към Бога не трябва да се обръщаме по друг начин.
На неговото равнище самия наш акт на разбиране като такъв зависи от Бога, представлява екзистенциален акт.
И така, да се познае Бог - това не означава да го задържаме единствено в нашия разум, а напротив - да осъзнаем себе си като Негово измерение.
Така ние виждаме, че познанието за Бога е едновременно дело на разума и поставяне на разума под въпрос. В дадения случай “нищо не може да бъде разумно или по-разумно от непризнаването на разума”. Разумът е необходимо средство за това познание до такава степен, в каквато той не пречи да се намери Бога, а там, където Бог не е, да не се създават идоли, включвайки и идола, който човешкият ум прави от себе си.
Оглеждайки света на материалните обекти и духовната реалност, той не намира там своя Бог. Питайки за неговото име, дори Бог отказва да се назове точно. Тогава “разумът разбира, че истинското познание на Този, Когото той търси, и истинското виждане се състои в това, да прозреш, че Той е невидим, и признанието, че Той превъзхожда всяко познание, бидейки отделен от всичко чрез своята непостижимост, като свръхземна Истина, Добро и Красота.

СВРЪХЕСТЕСТВЕНА ИСТИНА И ПОЗНАВАТЕЛЕН ПРОЦЕС

Богословското мислене в нашата съвременност все по-често насочва вниманието си към проблема за взаимовръзката между истините на Откровението и познавателните възможности на естествения разум по пътя към истинното богопознание. В това отношение особен интерес представляват възгледите на Владимир Н. Лоски, творчески систематизирал и доразвил апофатическото богословие на Ареопагитите, преп. Максим Изповедник, св. Симеон Нови Богослов /6-8/, св. Гриторий Палама оригиналната постановка на този въпрос срещаме у свещ. Павел Флоренски /16/ и в Лев Шестов /13-15/. При представителите на неотомизма взаимоотношението между Божественото Откровение и разума има традиционното си разрешение в определянето на относителните гранични сектори между вяра и знание /21, 25,27/, а в т. нар. диалектическо богословие /Карл Барт/ - чрез указаване абсолютната чистота от антропоморфистични елементи на Божието име /17 - 18/. От друга страна Паул Тилих /29 - 30/ и Карл Ясперс /22 - 23/ поддържат теориите, че символите и шифърът /т.е. тайнописът, съдържащ се в битието/ са специфичният език, чрез който се изразява трансцендентното. От значение са също така възгледите на Емил Брунер за отношението между „вяра и гносис“ /20/ и опитът на кардинал Йозев Ратцингер да изрази някои страни от Божията същност чрез предвечното единство от Истина и Любов и творческото разгръщане на Логоса в материалната вселена като Смисъл и Любов /26/.
Всичко това свидетелства за голямото разнообразие, пъстрота и несъвпадение на становищата при разглеждане на поставения проблем, които се коренят предимно в различията на историческата традиция и в особеностите на православното, римокатолическото и протестанско богословие.
„Светлината на естествения разум“ или „помраченият разсъдък“ съпътстват богооткровената истина? С този въпрос се свързват основните конфесионални различия за съотношението на Божественото Откровение, философската вяра и познавателния процес.
а/ В римокатолическото богословие истините, получавани посредством естествения разум, не противоречат на Божественото Откровение /21/. Онова, което не е достъпно за човешкото познание, не е противоразумно, но трансрационално. Обкръжаващата ни действителност се разглежда и изследва от философията с оглед нейната природна закономерност, докато вярата поставя целия универсум в
отношение към Бога, Който го е сътворил, така че съзидателната мощ и въздействието на Твореца могат да бъдат опознати посредством Неговото творение. Придобитото чрез разума познание не е в противоречие с разкритите от Бога богооткровени истини. Напротив, те се допълват взаимно, така че там, където започва и се разгръща естественото, то впоследствие се доусъвършенства чрез благодатта. Бог е внедрил светлината на разума в същността на човека, чиито познавателни способности имат пределни граници. Истините, които човешкият ум не е способен да достигне, се разкриват от Откровението, хвърлящо светлина върху недостъпните за разума тайни на битието. Вяра и знание са насочени към една цел - Бога. Според съвременния неотомизъм философия и религия оказват на две направления - едното възлиза към Бога, другото низхожда от Него. Пътят на философското дирене се трасира от естествения разум, възвисяващ се до Абсолютния Бог чрез разкриване смисъла на творението; пътят на богословието е в осветляването чрез разума на свръхестественото Откровение, низхождащо към сътворените същества. /Иманентното т. н. истина на нещата/
б/ В протестантското богословие - предимно според Лутер и Калвин /24/ - богооткровените истини и резултатите от човешкото познание се намират в неразрешимо противоречие. Човешкият разум е помрачен от грехопадението, той е покварен и неадекватно изразява истината. Всичко, което разумната познавателна способност дава на човека, противоречи на онова, което е разкрито от Божественото Откровение. Всяка философия, етика или мироглед, изградени върху тази основа, са дело на човешката греховност, гордост и неподчинение.
в/ Опитите за разграничаване на вярата от знанието, на религиозните истини от опитното познание, продължават в немската класическа философия. Имануел Кант изтъква, че религията не е съставена от понятия, които подобно на научните могат да бъдат определени в зависимост от известни логически и емпирически критерии. В основата на религиозното осмисляне на света лежат трансцендентни предпоставки /постулати/, които не могат да бъдат включени в съдържанието на научното познание. По отношение на науката те имат регулативно значение. Системата от религиозни истини и философията се обособяват като две различни области, които се допълват една друга, доколкото сетивният свят предполага свръхсетивния. Този момент според Кант намира най-типичен израз в обстоятелството, че научните проблеми в края на краищата стигат до
трансцендентния въпрос за последното основание и крайната цел на всичко съществуващо. Оттук произтича признаването значимостта на тези две области и разнородният характер на задачите, които стоят пред тях за разрешаване. Философията като наука оперира посредством естествения разум с емпиричния, сетивния материал /феномените/, от които се изгражда в априорни форми тъканта на нашето познание. От друга страна, обект на религията е свръхестественият свят, който не се съдържа в емпиричните данни, получавани чрез сетивно-възприемателната система на човека. Религия и философия имат в съответствие със своята целенасоченост, две различни по съдържание действителности, поради което философията не може да формулира концепциите и истините на религията, както и задачата на религията не е да се вмесва в делата на опитното знание /27/. Така например не е задача на религията да разреши проблема, по каква орбита земята се движи в космическото пространство, както и философията не може да има претенцията да даде отговор как човекът в съответствие с религиозните си потребности трябва да се отнася към свръхсетивния свят, към трансцендентното.
Естествено определянето на границите между философия и религия от Кант има своето теоретическо значение, но с това въпросът все още не е изчерпан. Познаващият и вярващият човек, философът и християнинът не са съставени от две различни личности, вътрешно несвързани и неинтегрирани. Стремежът към вътрешно единство в това отношение по необходимост поставя въпроса за взаимовръзката между вяра и знание.
г/ Философията на ХІХ век направи опит да отговори на този стремеж по два пътя и създаде два различни модела на взаимоотношението „богооткровена истина - познавателен процес“, които са различно тълкувание на предложената от Кант програма за взаимно признаване на двете области - религиозната и емпиричното знание.
Представителят на първото направление, дуалистично по своята същност, е Фридрих Шлайермахер. Той счита, че сетивният свят е свят на разсъдъка, които организира всичко в материалната действителност в съответствие със специфичните закони на разсъдъчната дейност. Свръхсетивният свят се отнася изцяло към сферата на чувствата, която е обусловена от отношението на човека към свръхестествената причина на собственото му съществуване, а нейната религиозна изява е чувството на зависимост от Бога /27/.
Второто направление разглежда философията и религията като необходими следствия в развитието на човешкия дух, които сами по себе си нямат различно съдържание, но са само различни форми и степени, в които се разгръща общият Разум, действуващ във всяко индивидуално съзнание. Първата от тези форми се проявява в представите и чувствата и се изразява посредством символи - това е религията. Втората форма е умозрителна, развива се по пътя на логиката. Тя е продукт на размишляващия разум и се нарича философия. Следователно философия и религия са едно и също нещо, изявило се в историческия процес под различни форми. Това са в най-конспективна форма изразени позициите на Хегел.
Какви становища застъпва съвременното религиозно мислене?
а/ Най-видният представител на протестантското богословие през първата половина на нашия век К. Барт провъзгласява „Абсолютната Божия отвъдност“ /17 - 18/. Категориите, изразяващи Божията същност - учи той, - се различават коренно от понятията, отразяващи закономерностите на материалната действителност. Никаква човешка оценка не може да съвпадне с Божествената. Никакви данни и резултати от познавателния процес, никакво богословие, философия и човешка етика не могат да съответствуват на Божествените идеи. Човекът няма път към Бога, той сам не може да прекрачи пропастта между Божественото и човешкото. Без изключение всички човешки обяснения за природата на Абсолютното и опити да се правят преценки за Божиите дела с оглед на човешките критерии са осъдени на провал. Всеки път - счита К. Барт, - когато човекът се опита да определи и опише Бог посредством собствените си представи и понятия, той винаги се сблъсква с фикции, с антропоморфизирани идоли и божества, с илюзорни представи за Бога. Много често отделният човек неоправдано проектира своите хипостазирани черти и качества в сферата на Божественото, което е станало предмет на критика, например от страна на Лудвиг Фоербах. Заедно с това К. Барт решително се противопоставя на всяко „богословие на аналогиите“, което се опитва със средствата на логиката да изяснява Божията същност и прибягва до сравнения с природните явления, с устройството на човека и взаимоотношенията му в обществото. Традиционното римокатолическо богословие, застъпващо този принцип, е напълно невъзприемливо за К. Барт, както и т. нар. „либерално богословие“ в протестантизма, което като пелагианството подлага на рационална критика догматите на вярата или свежда религията единствено до религиозните чувства и изживявания. „Либералното богословие“ от Шлайермахер до Ричл и Трьочл, служащо
си с теоретико-познавателните методи на философията, психологията и историята, не е нещо повече от една „теория на религията“. Подобно богословие, дори и да е изява на действително религиозно благочестие - смята К. Барт, - е човешко дело и в никой случай не е израз на истинския глас Божи. Но ако „богословието на аналогиите“ не е валидно и ако методите на философското изследване и историзма са неприложими към истините на Откровението, то как е възможен в теоретико-познавателен план контактът между „отвъдността“ /Jenseitigkeit/ и земната реалност, когато принципите на тези две качествено различни сфери на битието са така чужди един на друг? Единствената възможна взаимовръзка между тях - твърди К. Барт - не може да се осъществи под формата на антитезата и конфликта, които в познавателен аспект имат своя съответен израз в парадокса и противоречието. Основателят на диалектическото богословие възприема за основна концепция, че действителното съдържание на християнството трябва да бъде критика на всеки привнесен отвън човешки елемент в религията; то не трябва да бъде потвърждение на логичното в света, но неговото отрицание. Вярата не може да бъде дадена така, както математическото или историческото знание, но като конфликт в човешкото съзнание. Така например смисълът на свръхестествените истини, формулирани като догматическо учение, не е в самите тях, но в конфликтите, които те предизвикват в най-глъбинната същност на човека. Догматите са отговори на въпроси и те имат смисъл там, където човекът поставя определени проблеми за пределните цели на своето съществуване. А човекът намира смисъла на живота си едва тогава, когато разкрие неговото безсмислие. Истинската вяра израства върху развалините на логическите категории върху кризисните моменти на безпомощността и разочарованието. Но Бог е онази същност, която обединява в Себе Си всички противоречия и само Неговата благодат прави възможно спасението чрез чудото на нелогичното. Божията логика в никакъв случай не е човешката логика. Системата от свръхестествените истини не е някакво върховно доусъвършенстване на човешките познавателни стремежи, както счита томизмът, но тяхното отхвърляне и отрицание /срв. 17 - 18/.
б/ Руският мислител Л.Шестов /1938 г./ също като К. Барт поставя за изходен пункт в учението си кризисните моменти, т. нар. „гранични ситуации“ на екзистенциализма - смъртта или потресаващото по своята сила страдание. „Когато цялата мислена от човека несъмненост и вероятност говори за невъзможносттта, тогава се започва нова вече не разумна, но безумна борба за възможността на невъзможното“/13/. Тази
борба е онова, което Киркегор поставя в основата на екзистенциалистическата философия, която търси истините не в разума с неговите ограничени възможности, а в непознаващия граници абсурд /13/. Отношението на човека към Бога не се изразява чрез знанието, а в акта на вярата. Вярата е онази свобода, която Творецът е вдъхнал на човека заедно с живота. Философията на екзистенциализма, в противоположност на умозрителната, вече не търси знанието и не вижда в него последния и единствен път към истината; за нея самото знание се превръща в проблем, става проблематично. В онзи момент, когато стане проблематично, то губи властта си над човека... за Бога няма нищо невъзможно: и истините, и действителността са в Неговите ръце. „Съдбите човешки се решават на везните на Йов / на възтържествувалата сред страданията вяра в невъзможното, б. а/, а не на везните на умозрението /на оценките, произтичащи от човешката логика и разбирания, б. а./“ /13-15/. Л. Шестов се стреми да разкрие върху основата на екзистенциализма един реален момент в съществуването на конкретната личност, неповторима със своята индивидуалност в копнежа си към щастие и раздирана от страдания. Там, където се възправя зловещата сянка на смъртта и сломяващата неизмеримост на човешката скръб, в отричаната от всички ирационалност /защото логиката е безсилна/, вярата намира пътищата на спасението. В подобни положения утвърждаването на теоретико-познавателния момент е схоластика и пуста фраза; тук вярата и свръхестествената истина тържествуват и разкриват нови измерения в човешкото съществуване. Там, където за разума с неговите възможности свършва всичко, там започва великата и последна борба за възможността на невероятното. От стенанията и воплите на Йов, като от иерихонски тръби се събарят крепостните стени на логическата аргументация на тримата му приятели и се открива ново, небивало измерение на вярата /13, 15/.
в/ Екзистенциализмът на К. Ясперс също развива подобни мисли, но има предвид прор. Иеремия. Например в книгата си „Въведение във философията“ /22/ К. Ясперс се спира на книгата „Плач Иеремиев“ и описва дълбокия трагизъм, разтърсващ Божия пророк, който наблюдава превърнатия в развалини Соломонов храм и разрушения до основи Иерусалим. Всичко, за което се е борил пророк Иеремия с цената на собствения си живот, е рухнало, вече няма цел, път, смисъл.../Това е именно граничната ситуация на екзистенциализма/. Оттук обаче започва нещо ново. Божият пророк възкликва: „Господи, достатъчно е, че Ти
съществуваш!“ Из развалините израства нещо непобедимо, което избликва с колосална сила и превъзмогва безизходността на логиката. Вярата дава новите измерения на надеждата и очертанията на по-нататъшните перспективи. Борбата не е свършила, тя едва сега започва - една борба за „възможността на невъзможното“. . . Но Ясперс, доловил реалния екзистенциален момент на изживяната свръхестествена истина, не спира дотук. Той е известен най-вече с теорията си за Всеобхватното /das Umgreifende/ и за „шифрите“ като език на трансцендентното. Бог - определя Ясперс - не е предмет на знанието и на сетивния опит. Вярата не идва първоначално от познанието за света, но тя израства от свободата на човека. Бог е мислим в образите, взети от обкръжаващата ни материална действителност или в аналогиите с човешката личност. Всяка една представа на неговото естество обаче е като наметало, спуснато пред нашия взор. Бог не е винаги, онова, което ние си представяме за Него. Истинното отношение на човека към Бога е изразено в Библията: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи! защото Аз съм Господ Бог твой. . . „/Изх. 20:4-5/, т. е. за Бога, който е невидим за обикновените човешки очи, не трябва да се издигат идоли нито от веществен, нито от интелектуален характер. То е немислим и се възвисява свръх всяка човешка представа, поради което никакво сравнение не би отговаряло на непостижимата Му същност. „Трансцендентността не е вече трансцендентност, ако е хваната в образи. Само като шифър ние разбираме езика и, но самата тя се намира отвъд всеки шифър“/23/. Ясперс поддържа становището, че разгадаването смисъла на тайствения и символичен език на тайнописите /“шифрите“/, хвърлящи светлина върху същността на Всеобхватното, е ключ към разбиране трансцендентното с формите на логическото мислене. „Шифрите са обективни - към тях принадлежи нещо, което като обективна действителност присреща хората. Шифрите са субективни - човекът ги създава в съответствие с начина на представянето, маниера на мисленето и силата на собственото си разбиране“ /23/. Към тези „шифри“ не може да се приложи никаква рационалност - смята Ясперс; само екзистенциалният опит може да разкрие смисъла им /23-24/. Тук следва да се отбележи едно удивително сходство. Първоначално този начин за разкриване Божията отвъдност във вселената принадлежи на определено течение в патристическото мислене /Аеропагитите, преп. Максим Изповедник, св. Григорий Палама/, според което човекът разкрива
следите на творческия Логос като криптограма, т. е. като трайнопис, равнозначен на употребявания от К. Ясперс термин „шифър“.
г/ П. Тилих /1965 г./ счита, че вярата е истинна дотолкова, доколкото е съответен действителен израз на Безусловното, на Бога. Истините на вярата обаче могат да бъдат изразявани само символично /29-30/. Основният символ, който неизменно и безусловно се отнася до човешкото съществуване, е Бог. Но би било напълно неправилно - обяснява Тилих - да се поставя въпроса, на какво именно Бог е символ, защото отговорът би бил само един - на Самия Себе Си. „ Бог е символ за Бога“/29/. Това означава - според Тилих, - че в представите ни за Бога би трябвало да се различават два елемента: първият е свързан с безусловността, която се разкрива в непосредствения опит и сама по себе си е несимволична, и вторият - това е конкретният елемент, иззет от обичайния ни опит и отнасян символично към Бога. Но кой от многочислените символи съответства най-вече на смисъла на вярата? С други думи изразено, според Тилих: „Кой символ за Безусловното изразява Абсолютното свободно от ония елементи, които не съответстват на истинната Му същност?“/29/.
д/ „През зеещите пукнатини на човешкия разсъдък се вижда лазурът на вечността. . .“/16/. Това поетично и образно определение принадлежи на всеобхватното и изключително по оригиналността си дарование на свещ. Павел Флоренский /1943г./. То е израз на обстоятелството, че основанията на формалната логика „се пукат и рухват“ в диалектическата стихия на противоречията, разкриващи очертанията на нови аспекти на битието и смисъла на една действителност от по-висока познавателна степен в стремежа многопланово да се обхване безкрайното разнообразие за света, в който съществуваме. Затова и в областта на свръхестествената истина, като истина от върховна градация, се разтваря и изчезва противоречивостта, до която води формално - логическото мислене. Като идеална пределна граница, където се разрешава противоречието - смята свещ. Флоренский, - ние поставяме догмата. За разсъдъка той е формален и само в благодатно състояние, когато душата се изпълва със сока на живота, той става самодоказател на Истина. Бидейки регулативна норма за разсъдъка, догматът е истина, интуитивна даденост за очистения от благодатта разум при възприемане на Откровението. За разсъдъка догматът е категорически императив, поставящ изискването: „Ти си длъжен да мислиш така! . . .“/ въпреки явното влияние на Кант, свещ. Флоренски формулира по свой и оригинален начин редица негови възгледи, б. а. /.
Догматът като обект на вярата, непременно включва в себе си разсъдъчната антиномия /т. е. противопоставяне на теза и антитеза, при което е изключено възможността за логическото им разрешаване/. Ако няма антиномия - твърди свещ. Флоренский, - то и разсъдъчното положение е необосновано. . . Антиномията, това е конституитивният елемент на религията, ако се мисли за нея разсъдъчно. Тезата и антитезата, като основа и същност, съставят самата тъкан на религиозното преживяване. Където няма антиномия, там няма и вяра. . ./16/.
Основното и оригиналното у свещ. Флоренский, изразено сумирано, е следното: опитите на разсъдъка да се осмисли и формулира свръхестествената истина са свързани по необходимост с началната степен на познанието - формално-логическата. Антиномичността на съотношението „формална логика - свръхестествена истина“ намира свръхлогическото си разрешение във възприеманото Божествено откровение като акт на вярата.
При критичния анализ на разгледаните дотук становища православното богословско мислене поставя следните въпроси:
Свръхестествената истина, основаваща се върху личностното отношение „Бог - конкретния човек“, екзистенциална ли е по своя характер? Означава ли това, че тя е постулат или истина „а приори“?
Дали пътят към Бога е пътят на разума? Дали доказателствата на разума ще поставят човека на колене пред Бога и ще му наложат да Го възприеме по необходимост /защото логиката доказва това по безспорен начин/, или Бог като съдбоносна алтернатива в живота изисква свободното самоопределение на личността.
Вторична ли е „светлината на естествения разум“ и нуждае ли се тя от допълнителния блясък на свръхестествената истина, за да бъде осветена глъбината на битието в цялата му пълнота?
Кои са пътищата, по които вярващото съзнание възхожда през трънливия път на логическата противоречивост и невероятността на абсурда към благодатната и спасителна действителност на богооткровената истина?
Какво се крие зад опитите да се изрази Неизразимото с езика на символите или теориите за „тайнописа“ /шифъра/, онази тайнствена следа на Логоса която се съдържа в обкръжаващата ни действителност?
Спорът за познаваемостта на света или невъзможността да бъде адекватно и в пълнота опозната обкръжаващата ни действителност /агностицизъм/ не е богословска проблематика. Кои са критериите на истината и дали сенсуализмът, емпиризмът или рационализмът са в
основата на истинното знание, също така в някои случаи не е предмет на богословието. Насочеността на богословското изследване не се вмества в този план на човешкия стремеж да се увеличи размера на константното / постоянно установеното / в обективираното познание, като от потока относителни моменти в познавателния процес да се уголеми обемът на абсолютната истина. Гносеологията е неотнимаем дял на философията като наука. Въпреки това редица изтъкнати богослови /от патристическия период/ и по-късни религиозни мислители развиват определени гносеологически възгледи, които определени от философска позиция, се отличават с голямото си разнообразие и пъстрота. Но това са частни философско-религиозни мнения и становища, а не официално общовъзприета богословска теория на познанието.
Богооткровената истина, в религиозното осмисляне на света, не е понятие или част от някоя гносеологическа теория или философска система, която се изгражда върху опитното познание. В специфичния, християнски смисъл на думата, тя се включва в учението за Словото Божие /срв. Йоан 1:18; 17:17/. Това не са своего рода отвлечени идеи за Бога, които се движат в сферата на философското търсене и са в основата на философския идеализъм /както напр. при Платон, Шелинг, Хегел/, но са вечните богооткровени истини за Божието битие, за Логоса, за отношението на Бога към човека и света. Затова в богословието, ако се изразим с думите на Паскал, учението за Логоса, идеята и представите за Бога не третират Бога на философите, но живия Бог на Авраам, Исаак и Яков, този Бог, който живя между нас в личността на Иисус от Назарет /11/. Свръхестествената истина е истината за Бога, породена и формулирана в процеса на Божието домостроителство, в който човек е обект на Божественото откровение и промисъл. Най-висшата степен на това свръхестествено откровение и саморазкритие от страна на Бога е въплъщението на Сина Божи, на Словото /Логоса/ в историческата личност на Иисус Христос, в Който любовта, волята и словата Божии имат конкретен исторически израз.
От друга страна, православното богословие в своята система /разбира се, не от философски позиции/ допуска познаваемостта на материалната действителността от търсещия светлината и истината човешки разум. Според систематическото изложение на св. Йоан Дамаскин „нищо не е по-ценно от познанието, защото то е светлина за надарената с разум душа, а незнанието е тъмнина. . . Познание наричам аз истинното знание за съществуващите неща“ /31/; но то е неправилно, когато се отнася до нещо, което не съществува и го няма в
действителността. Изворът на истинното познание е в съответствието му със съществуващото. Неадекватното знание се свързва с несъществуващото. На душата е даден умът, който може да вижда като човешките очи и е способен да опознава и да възприема познанието и истините за съществуващите неща. Св. Йоан Дамаскин в размишленията си „Върху философията“ се противопоставя категорично на всякакъв вид агностицизъм, според който философията и познанието не са в състояние да изразяват същността на явленията чрез понятия /31/. „Ние сме способни да познаваме истината и да действаме в съответствие с нея. В това признание се съдържа и възможността за богопознание. Ние мислим Бога като истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването и в живота е движение към Бога“/12/. Но дали винаги ще съществува задпределност и области в безкрайността на вселената, които не ще могат да бъдат докоснати /нито емпирично, нито експериментално, а може би само хипотетично/ от частните науки, е въпрос, който стои като научен проблем пред гносеологията. Доколко ще има постоянно една недостигната „ terra insognita„ в опознаване микро и макро-структурата на света, също не е тема, която би могла да се нарече богословска. Паралелно с това свръхестествената истина, която няма това количествено и мащабно измерение, никога не може да бъде свързана с тази „непозната земя“, чиито относителни граници и територия непрестанно се изменят в познавателния процес. Богооткровената истина не се основава на емпирично-експерименталните данни в опитното изследване на света, на методите му и обектна насоченост. Нейното съдържание е трансцендентно по отношение на този опит, както е трансцендентен и нейният обект Бог по отношение на материалната вселена. Източникът на свръхестествените истини е само откровението Божие и невъзможността да бъде разкрита Божията същност на нивото на емпиричното познание и свързаното с него теоретично мислене /срв. Мат. 11:27; 1 Тим. 6:16/ ни поставя пред „неизразимостта на тайната на всички тайни“.
Православното богословие, което следва традицията на Ареопагитите, св. Григорий Нисийски, преп. Максим Изповедник, св. Григорий Палама и св. Симеон Богослов, различава два пътя на богопознание, като възможност да схване истинната Божия същност / срв. 2, 5, 9/. Първият метод, известен като катафатически /характеризиращ т. нар. положително богословие/, е свързан с утвърждаването на определени свойства, принадлежащи на Божието битие. Въпреки че този път води до определено знание за Бога, то той е несъвършен, защото никакво положително наименование не би могло да
изрази идеята за Абсолютния Бог. Вторият метод - апофатическият / залегнал в основата на т. нар. отрицателно богословие/ - отвежда към незнанието и като начин на богопознание е съвършен и единствено подобаващ на Непознаваемия /2, 6/. Това незнание обаче не е незнанието на необразования, но на знаещия, на интелектуално богатия и духовно възвисения. Това е именно „знаещото незнание“ /docta ignoratia/ на Николай Кузански. Всяко познание - счита Псевдо Дионисий Ареопагит - има за свой обект нещо, което съществува, а Бог е свръхпределите на сетивно възприеманата и умопостигаемата действителност. Приближаването към Бога предполага превъзмогването на всичко по-нисшестояще от Него, т.е. съществуващото. Само по пътя на незнанието /“агносия“/ може да се опознае Оня, Който се намира свръх всички възможни обекти на познанието /2/. В гносеологически план това означава, че по отношение на Бога - като свръхестествена причина на света - не може да се прилага мисленето, приспособено за опознаване същността на тварното битие, защото то се разгръща единствено на равнището на емпиричното и неговата рационалистична рефлексия. Затова възприемането само на катафатическото богословие крие в себе си опасността от космоморфическо и социоморфическо богопознание, водещо до отричането на основната религиозна истина, че Бог е тайна. Учението на подобно богословско направление, че Бог е битие, опознавано посредством понятия, е израз на богословски натурализъм. В действителност до голяма степен това е била и тезата на Евномий /ІV век сл. Р. Хр./, оборена от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски и св. Григорий Богослов.
Какъв е по-конкретно апофатическия път на отрицание при Ареопагитите? - Това е въздигането от нисшите степени на битието към неговите върхове чрез постепенното отстраняване на всичко, което може да бъде познато, като по този начин се създава възможност за приближаване към Незнайния в пълно незнание. Този път на въздигане, при който ние постепенно се освобождаваме от властта на всичко, достъпно за познанието, Псевдодионисий сравнява с изкачването на Мойсей на планината Синай за среща с Бога. Мойсей започва със собственото си очистване, след това се отделя от нечистите и достига с избраните свещеници върховете на божественото възхождане. Но и на тази степен той все още не е в общение с Бога. Той не Го съзерцава, защото не вижда Бога, но само мястото, където пребивава Всевишният. Едва когато прекрачва пределите на видимия свят, Мойсей прониква в истинския мистически мрак на незнанието. Само в това състояние той заставя в себе си да замлъкне всяко положително знание. Само така той
всецяло се освобождава от всеки сетивен усет и виждане и принадлежи на Оня, Който е зад пределите на всичко, защото не принадлежейки повече на себе си в съединението си с неизразимия чрез никакво познание Бог, той се отказва от всяка „понятийност“ и благодарение на незнанието познава свръхпределността, недостъпна за познаващия ум /2, 6/. Пътят към Бога е в мистическото съединение на личността с Него, при което Той - Източникът на Светлината, Свръхсъщностният, Непостижимият Ум - остава абсолютно непознаваем. Тази мистико-апофатическа богословска традиция следват впоследствие преп. Максим Изповедник, св. Григорий Палама и св. Симеон Нови Богослов / срв. 7, 8/.
Но тогава какъв е смисълът на естественото откровение и на онази истина, която се вижда чрез разглеждане на творението /Римл. 1:20/? - Материалната вселена, от една страна, и човекът с неговата психофизическа структура, от друга са емпиричен екран, в който са дадени символите на непостижимата Божия същност. Човекът се стреми да разкрие смисъла на тези символи, да разгадае тайнствения шифър /тайнопис/, вложен в битието. Познаващият субект сравнява, търси нови образи и понятия, създава символи и превежда явленията в обкръжаващата го действителност на свой език. Той търси сродното между две реалности: първата - сетивната, изследвана с емпирично-експериментални методи, и втората - трансцендентната. По този начин се извършва символизация на този свят. Или сумирано изразено, точно в това се заключават и възгледите на преп. Максим Изповедник. Това е символичният път на разума - Логос посредством логосите - символи към Логоса - Корен на всяко битие - смисълът на цялото творение. Богооткровената истина е посеяна във всички сфери на битието. Тя съществува като „семена на Логоса“ и мислещият дух в стремежа си към Истината на всички истини събира фрагментите на общия Смисъл /4, 5/. Съвременният богослов Емил Брунер също така твърди: „От дълбокото прозрение на природата се поражда прозрението за Божественото. . . Светът е екран на божествените изяви, история на постепенното самооткровение на Бога в човешкия дух“ /20/. Но в православното богословие този процес не е свързаан с опитите да се изработват върху рационалистична основа адекватни понятия за Бога, а с пораждането на дълбок богословски символизъм, служещ като мост между двата свята - естествения и свръхестествения и одухотворяващ човешката идея за Бога. Това прави възможен и синтезът между двата противоположни богословски методи - катафатическия и апофатическия. В тази взаимовръзка св. Василий Велики с боговдъхновена прозорливост
отбелязва в полемиката си срещу Евномий: „Няма нито едно име, което обгърнало цялото Божие естество, би било достатъчно за неговото изразяване. Но многото и разнообразни имена, взети в тяхното собствено значение, съставят понятие, което макар и тъмно и напълно бегло в сравнение с цялостното, все пак е достъпно за нас. Едни имена, казвани за Бога, показват онова, което е в Бога, а други, обратно - което не се съдържа в Него. По такъв начин чрез тези два способа, т. е. с отрицанието на онова, което не е и признанието на това, което е, в нас се образува като че ли някакъв отпечатък за бога“/5/.
Свръхестествените истини, съдържащи се в Св. Писание, не са израз на абстрактно-логическо мислене. Представите за Бога в Откровението се разграничават от схващането, че Бог е чиста мисъл. Триединният Бог преди всичко е любов. Абсолютното мислене е и любов, а не логическа, лишена от емоционално-волево съотношение абстракция. „Бог не е идея, която може да се приеме или отхвърли, нито е понятие или представа, които могат да отговарят на някаква обективна действителност или не, а е присъстваща действителност, непосредно усещана реалност, с която религиозният човек се намира в лично общение“/10/. Живият Бог на нашата вяра ние схващаме преди всичко в категорията „съотношение“ /корелация/, защото ние съществуваме във вярата единствено съотнесени към Бога. Чрез него се определя и човешката ни същност, защото в Бога можем да бъдем напълно познати /1 Кор. 13:12/. Всяко друго съотношение може да обуславя личността с оглед на полезната и функционална значимост, да я прави средство за постигане определени цели, да ограбва нейната безусловност. Съотнесена към Бога, личността получава „безкрайната реалност на съществуването си“, за което говори и Киркегор /26/. Определенията за Бога чрез спекулативното философско мислене /еп. Беркли, Фихте, Хегел/ свеждат Абсолютното предимно до мисленето. Разумът, мисълта, идеята са божествени. Чистото мислене се възвежда до степента на самостоятелен субект, до своего рода демиург и устроител на материята. В системата на свръхестествените истини Бог е мислене и любов. Любовта е основното отношение на Бога към творението. Логосът на цялата вселена, творческата Първопричина и Първомисъл е същевременно и Любов. Разгръщането на Логоса като Мисъл и Идея в сътвореното битие е творческо, защото като Мисъл Бог е Любов и Любовта е Мисъл. Мисълта, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като Смисъл и Истина в динамичния ритъм на безкрайната вселена. Ето защо в религиозното мислене богооткровената истина преди всичко е христоцентрична, тъй като въплътилият се Бог
Слово е началото, основата и целта на цялото творение /срв.Иоан. 1:7; 1:16; 3:9 / и живителен извор на нашето богопознание.
Богооткровената истина е истина на вярата, тя е постулат, тя е истина „а приори“, която в процеса на вярата придобива своята апостериорна и екзистенциална характеристика. А това ще рече, че тази истина не е самата вяра, но тя изхожда от нея, конституира се върху тази основа и е теоретическият израз и резултат на отразеното от човешката личност разбиране на тази вяра. Самото богословие като наука, облечено във формите на човешкото мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране в категориите на човешката познавателна и мисловна способност смисъла, същността, целта и значението на свръхестественото Откровение. В този аспект „богословието е разбиращата вяра“/26/. Постигната по този път истина е субективна по външната си изразна форма, защото този компонент е продукт на мислещия дух. Християнските истини на Откровението, разглеждани в схемата „Бог - човек - свят“, имат своето обективно съдържание в Божията природа и субективна форма в човека, който като познаващ субект е обусловен от своите познавателни възможности и своеобразието на съответната историческа действителност. Тази схема има чисто богословски характер и тя е качествено различна от класическото теоретико-познавателно съотношение „субект - обект“, където системата на знанието се изгражда върху сетивния опит на познаващия обективната действителност субект.
Изображение

Потребителски аватар
Mozo
Skynet Cyber Unit
Skynet Cyber Unit
Мнения: 230776
Регистриран: пет юни 01, 2007 14:18
Репутация: 173336
Местоположение: Somewhere In Time

Re: Философията като основна наука за света като цяло

Мнение от Mozo » пон мар 15, 2010 18:05

Богооткровената истина се възприема духовно. „Ние приехме не духа на този свят, а Духа, Който иде от бога, за да познаем това, що ни е дарувано от Бога. Това и проповядваме не с думи, научени от човешката мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго, като сравняваме духовното с духовно. Душевният човек не възприема онова, що е от Божият Дух: за него това е безумство; и не може Бог да го разбере, защото то се изследва духовно. . . А ние имаме ум Христов“/1 Кор.2:12 - 16/. В цитирания текст от св. ап. Павел е дадено с безвъпросна яснота това разграничение между „душевния човек“ /т. е. сетивната степен на познанието и изгражданата върху нея рационална постройка/ и сферата на духа. В тази класификация „душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух“, защото това е реалност от друга градация и порядък, от друго качество и тя „ не иде от този свят, но от Духа, Който дохожда от Бога“. Тази истина може да бъде разбирана, сравнявана и изследвана само духовно. Ние възприемаме Божието Откровение във формата на
слова, на исторически дела и събития, отразени в Св. Писание и Св. Предание. В този религиозен акт, чиято екзистенциална основа е вярата, търсещата Бога личност се възвисява към истинната същност на богопознанието. И ако вярата има действителното си претворяване там, където човекът среща Бога като личност, където християнинът пребивава в единение с Иисуса, то това означава според определението на св. ап. Павел в Христа да бъдем, него да следваме, в Неговия Дух да пребиваваме, Неговите мисли да имаме /срв. Филип. 2:5/, от Неговото слово да живеем, в Неговата светлина да стоим. В това именно духовно състояние е възможно и истинното богопознание.
Богооткровената истина е есхатологична. Тя дава всеобемащия смисъл на всичко съществуващо и разкрива във финалните моменти от развитието на природата и обществото тържеството на Логоса - Слънцето на правдата. Тя е истина, осмисляща не само съществуването на отделната личност, но и на целия универсум.
Богооткровената истина е спасителна. Като път, очертан от християнската вяра в стихията на евангелската любов, от тази истина блика неизкоренимата надежда в утвърждаване безсмъртното сияние на мислещия дух над небитието и жестоката неумолимост на тлението. Тя е истина, която носи спасението във вечния живот.
Богооткровената истина е истина от друга градация на битието, поради което тя се изразява чрез тайнственото значение на символа. „Вярата облича знанието за догматическите истини в символична дреха, в образен език, прикриващ чрез последователни противоречия висшата истинност и глъбина на съзерцанието“ - пише свещ. П. Флоренский /16/.
За християнина, който с очите на вярата вижда Бога, идеите в божественото Откровение са истини от по-висш порядък и реалността на Божието битие - най-висшата действителност. Тези истини са абсолютни по своя характер, тъй както и Сам Бог е абсолютен по Своята природа. Но те не са статични и абстрактни, защото действащи екзистенциално в човека, те са живот и възходящо динамично творчество. И това не са голи абстракции, тъй като „трансцендентното не е безкрайната отдалеченост, но непосредственото. . . , там, където Христовата истина се превъплъщава в човешката общност и нейното конкретно битие е любовта към човека. . .“/19/.
Богооткровените истини се съхраняват, формулират, преподават и разясняват от Църквата, явяваща се техен сакраментален носител в историческия развой на човечеството. Тази Църква , която молеща се и правилно славеща Бога, вярваща и преподаваща, ръководена от Духа
Иисус Христов /Иоан 16:13/, прониква все по-дълбоко в глъбината на Словото, за да познаем и ние Неговата истина, която е нашата светлина /Иоан 1:9/, нашият път и живот /Иоан 14:6/.
Господи Иисусе,
в устрема към истината
и разкриването смисъла на всичко съществуващо,
в безпределните възможности на мислещия дух,
ние искаме да открием символи за Твоя първообраз
и търсим Твоето присъствие
в пътя възходящ и създателен към светлината,
към тържеството на доброто, красотата и хармонията,
към непостижимата и необхватна висота
на Твоята безкрайна същност.
ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА


1.Августин бл., еп. Ипонийски - „Исповедь“ в тринадцати книгах, Москва, 1914.
2.Ареопагит Дионисий /псевдо/ - „О божественных именах“, Париж, 1957.
3.Бриллянтов, А. - „Иоанн Скот Эригена и его отношение к богословию восточному и западному“, С. Петербург, 1898.
4.Киприян /Керн/ архим. Проф. - „Золотой век святоотеческой письменности“, Париж, 1967.
5. Киприян /Керн/ архим. Проф. - „Антропология св. Григория Паламы“, Париж, 1950.
6.Лосский, Вл. - „Очерк мистического богословия Восточной церкви“, Богословские труды, сб. 8, Москва, 1972.
7. Лосский, Вл. - „Видение Бога в византийском богословии“, Богословские труды, сб. 8, Москва, 1972.
8. Лосский, Вл. - „Паламитский синтез“, Богословские труды, св. 8, Москва, 1972.
9. Палама, св. Григорий - „ Беседы/ омилии“, Париж, 1968.
10. Панчовски, Ив. - „Психология на религията“, София, 1943.
11. Паскал, Бл. - „Мысли“, Москва, 1904.
12. Православная богословская энциклопедия, т. ІІ, Петроград, 1901.
13. Шестов, Л. - „Умозрение и откровение“, Париж, 1964.
14. Шестов, Л. - „Sola fide - только верую“, Париж, 1966.
15. Шестов, Л. - Собр. Сочинений, т.8, „На весах Иова“, Париж, 1974.
16. Флоренский, П. свещ. - Столб и утверждение истины, Берлин, 1929.
17. Barth K., Die kirchliche Dogmatik, Mьnchen und Hamburg,1965.
18. Barth K., Die Menschlikkeit Gottes, Zьrich, 1956.
19. Bonhoeffer D., Christus fьr uns heute, Berlin, 1971.
20. Brunner Em., Philosophie und Offenbarung, Tьbingen, 1925.
21. Handbuch theologischer Grundberiffe, Bd. I, Mьnchen, 1962.
22. Jaspers K. Einfьhrung in die Philosophie, Zьrich, 1963.
23. Jaspers K., Kleine Schule des philosiphischen Denkens, Mьnchen, 1967.
24. Loofs Fr., Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Bd. I , Halle, 1906.
25. Rahner K. und Vorgrimler H., Kleines theologisches Wцrterbuch, Freiburg, 1967.
26. Ratzinger J., Einfьhrung in das Christentum, Mьnchen, 1968.
27. Sacramentum Mundi, Bd. I, Freiburg, 1967.
28. Thielicke H., Zur Relevanz des Wortes Gott, Zeitschrifft Theologie der Gegenwart, H. 3, 1972.
29. Tillich P., Gesammelte Werke, B. VIII, Stuttgart, 1970.
30.Tillich P., Die verlorene Dimmension, Hamburg, 1962.
31.Weiher E., Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchlichslavischer Ьbersetzung, MLS, Bd. VIII, Wiesbaden, 1969.

ФИЛОСОФИЯ И МИРОГЛЕД

“Философията не ражда мирогледа,
а мирогледът - философията.“
С казаното по отношение на философията и религията, до голяма степен се отговаря на въпроса за отношението между философия и мироглед.
1.Под мироглед се разбира отговорите, които даден човек си задава на въпросите за произхода, същността, крайната цел и смисъла на света и човешкия живот.Отношението на човека към света е характерно с безкрайното си разнообразие.Затова и мирогледът е обобщена система от възгледи за света като цяло, за мястото на самия човек и на отделните явления в света;това е популярно разбиране и емоционална оценка за смисъла на човешката дейност,за собствената и за съдбата на света;това е най-накрая цялата съвкупност от научни,философски,религиозни, политически, нравствени,правни и естетически убеждения и идеали на отделната личност,които обуславят в нея популярната картина за света,както и начина на човешкото мислене и действия. Понятието мироглед може да се употребява и в по-тесен смисъл, например: религиозен мироглед,философски мироглед,политически мироглед.
2.Под философия се разбират рационално систематизираните и обосновани върху определена научна методология опити да се намерят по рационален път отговори на същите въпроси.
3.Самото определение на двете понятия показва, че мирогледът е нещо по-широко по обем и по-широко вкоренено в съзнанието, отколкото философията, защото в мирогледа освен рационални има и ирационални /извън разумни/ елементи. Затова не философията на човека определя неговия мироглед, а напротив, мирогледът се стреми да се изравни рационално, затова се създава философията. Но мирогледът може и да не създаде философия и все пак, той си съществува, така че хора без рационален мироглед, сиреч без философия в строгия смисъл на думата е имало, има и винаги ще има, но хора без каквото и да било отношение или убеждение по посочените основни въпроси на света в живота няма. Така, че ние можем да кажем: Мирогледът и философията се отнасят като част към цяло-мирогледът е цялото, а философията е само част от цялото, която при това не винаги съществува.
4.Ирационалните /извън разумните/ елементи в мирогледа на човека се разделят главно на две категории: инстиктивно-витални /жизнени/ или биологически и религиозни. Те действат в човека под формата на инстиктивни влечения; те направляват неговата жизнена борба. Те влияят и при оформянето и функционирането на неговия разум. Разумът е вкоренен в тях и те според израза на Фехнер, го носят на вълните си, както тогава, когато той още не съзнава това, така и тогава, когато е вече пораснал и ясно го съзнава.
Биологическата наследственост, устройството и здравословното състояние на тялото, изследваните духовни заложби, природната среда, обществената среда, икономическите условия, също традициите, нравите и обичаите на дадено общество-всичко това влияе върху човека и в човека, още преди той да съзнава това. Ролята на философията в този случай се явява вторична: тя може да осъзнае и да обясни зависимостта
на човека от ирационалното. Може да спомогне дори да я измени, но никога не може да го отмени.
5.От съвсем друг характер е религиозното, ирационално в мирогледа на човека. То е свръх рационално или надрационално, защото религията идва да отговори чрез Откровение и вяра на онзи въпрос, на който човешкият разум, според собственото му признание не може да отговори, след като е напрягал всичките си сили.
6.Естествено е, че не бива да си представяме над рационалното или под рационалното като напълно разделени:
а/религия, когато действа религията-това не е изолирано от разума и инстинкта;
б/разум, когато имаме и разум-инстинктите не прекъсват;
в/инстинкт, когато имаме инстинкт, имаме и разум;


От върха на конуса се получава
нашата устойчивост и сила-от Бога.

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВЕН ЖИВОТ

На въпроса за отношението между философията и обществения живот има различни възгледи. Едни считат философията абстрактна мъдрост, откъсната от живота, която не само няма практическо приложение, но се явява направо вредна, отклоняваща човека от преките задължения.
Други твърдят обратното-животът представлява нещо недостойно за изучаване за сериозния човек, тъй като е изпълнен с противоречия, животински страсти и кървави борби.
Наред с тези крайни едностранчиви възгледи съществува и третото схващане, според което човешкият живот и философията са неделими, няма истинско човешко общество без философия и няма истинска философия, откъсната от обществото.
1.Философията като висша проява на човешката умствена дейност, възниква и се развива само в човешкото общество, следователно тя зависи от него и се явява обществена функция или проява в същинския смисъл на тази дума. Философията се нуждае от известно материално благосъстояние на философите. Само когато са задоволени поне елементарните физически потребности на човека, той може да философства. В това отношение е права древната поговорка: „Primum viveze, deiende philosophazi.”/Първо трябва да се живее, а после да се философства/. В този смисъл може да се твърди, че хората трябва да имат да ядат, да имат жилища и дрехи, преди да се борят за господство, да се занимават с политика, религия, с философия и прочие.
2.Философията е свързана с материалните нужди, интереси и стремежи на хората и в този смисъл, че те не само представляват нейно условие или предпоставка, но са и нейн постоянен предмет на изследване, тъй като човекът естествено най-много изучава това, което най-дълбоко и съдбоносно го засяга, а това е неговият собствен живот.
3.Самата философия от друга страна има обществена функция, защото тя спомага за пресъздаването на общественото битие. В това отношение много важно е признанието, че философските революции предшестват и подготвят политическите и икономически революции.
4.Въпреки тази връзка по същество между обществото и философията, трябва да кажем че няма никаква права пропорция между материално битие и философия, между обществена активност и
философия. Ако би съществувала такава пропорция, би трябвало да очакваме, че материално най-богатите ще бъдат най-големи философи, ще бъдат най-активните и популярни общественици. Но цялата история на философията ни показва, че не съществува такава пълна зависимост. Благосъстоянието съвсем не е единственото условие за философстване и дори много често пречи на философията. Също и на практическата обществена дейност.
5. Всяка правдива научно-философска теория неизбежно е минавала и е приемлива в житейската практика и така служи за подобряване живота на хората. Но от друга страна не би бил истински философ оня, който си поставя за пряка цел достигането на имотно и обществено благополучие.
Ние затова се прекланяме пред философи като Анаксагор, Хераклит, Бруно, Сократ, Спиноза, Епикур, Кант и други, които фактически са водили аскетичен живот и в интереса на познанието на истината са пренебрегвали даже елементарните свои телесни нужди.
Философът по начало смята материалните условия за неизбежно средство, но никога не ги поставя като предмет и цел на своите занимания. Това е изразено в „Апологията на Сократа” от Платон. Философът знае, че за философът е важен не само въпроса, че живее и да живее, но въпроса защо живее.
6.Философът се влияе от обществения живот и влияе върху него, но той същевременно преценява всичко от гледище на вечността, от гледище на общия световен смисъл и затова много често се отнася критично и отрицателно към някои обществени прояви на своето време. Философ, който не си запазва критичната независимост и самостоятелност, по отношение на съвременната му действителност и обществен живот и дух, не е никакъв философ. Също така и общество, което не търпи смелата и последователна, но обществено насочена и добронамерена критика на философската мисъл-такова общество е убиец на философията много често и на самите философи: Сократ, Бруно, Хус и други. А с това е убиец и на собствените си най-високи нравствени и изобщо духовни ценности.


ФИЛОСОФИЯ,ИДЕОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ

Нашето общество се характеризира със следната двуизмеримост.
Неговите геополитически, икономически и исторически дадености безусловно се поддават на научен анализ. Това ще рече, че за обективното научно изследване е възможно да вниква все по-задълбочено и да подлага на безпристрастна рационална критика силите, които отвън определят и детерминират човешката свобода.
От друга страна тъкмо чрез смисъла на историята, придаван и от властващите идеологии е възможна манипулацията на общественото съзнание, възможна е тенденциозна, невярна интерпретация на историческия процес и потъпкването на научната истина. Идеите на противната страна - идеологически религиозни или духовно-културни - могат да бъдат подлагани на фанатично преследване, същевременно собствените идеи се възприемат с небивал патос и емоции и с убедеността, че посредством пълното им познание отделната личност може да бъде призната и узаконена за член в общността на дадена идеологическа система .
Идеологическата функция днес е константна величина. Тя произтича от желанието да бъдат непосредствено идейно приобщени колкото се може повече обществени слоеве към формирането на собственото им бъдеще. С това идеологиите възприемат една изключително тежка роля, която в древността някога са играели жреците или в най-близкото минало - философите. Идеологиите по необходимост трябва да се заловят с формирането на такова съзнание, което се формира и съдържа в създаваната от хората история. Тяхната задача е да изготвят символи на обществото, които непрестанно са застрашени да се превърнат в саморазпадащи се идоли. Идеологиите чертаят пътищата за мобилизиране на колективните сили,при което винаги съществува възможност те да се заблуждават в създадения от тях социално-икономически модел, и което е още по-лошо - преднамерено да лъжат.
Колкото по-наложителна и необходима става идеологическата функция, за да се затвърди т. нар. кохезия /вътрешна взаимноуравновесеност и стабилност на обществото/, да се запази монополизирането на властта от един диктатор или една олигархия, както и да се противодейства срещу възвръщането към демократизация на икономиката и собствеността, толкова по-опасна става тази функция в модерните общества.

Критиката на идеологията на първо място се откроява като теоретико-познавателна дисциплина, която се стреми да разграничи идеологическото от научното мислене. В това отношение са постигнати редица ценни постановки за формалните структури и за езиковия изказ на идеологическото мислене. Тези формални анализи на когнитивно ниво обаче се оказват недостатъчни за по-широко изследване на идеологиите с оглед реформирането и превъзмогването на техните основни разбирания. По-настоящем е установено, че зад идеологическите постановки на когнитивно ниво съществуват твърде комплексни съотношения на емоционално равнище. Вследствие на това в идеологическите изследвания все повече навлизат и социално-психологически проблемни постановки.
Паралелно с това анализите отдавна се натъкват на един твърде константен субстрат в идеологическото мислене, който е много тясно свързан с митологичното. Става ясно, че в идеологията са налице многообразни митологични елементи и структури, въпреки тяхната субтилна прикритост. Затова проучванията на мита и на религията се съотнасят също и към идеологическите изследвания. Тук е необходимо да бъде поставен също въпросът, дали и по-какъв начин могат взаимно да се допълнят критиката на идеологията и критиката на псевдорелигиозното и доколко и по-какъв начин по-нататък митът все още живее в идеологията и религията. И още: как следва да бъдат разграничавани идеологията от религията. Така се очертава взаимозависимостта между ония системи, които се опитват да дават смисъла на живота в модерното общество.
Вторият проблемен комплекс е свързан с това, кои социално-психологически елементи и детерминанти остават незабелязани от една страна зад религиозните схващания и от друга - зад идеологическия начин на действие. Затова понастоящем се правят опити за постигане на синтез на някои теории на необихевиоризма с неговия модел за трансакционалния анализ, така както той се използва в проучванията за междуличностните отношения и някои области на социалната психиатрия.
Критиката на една идеологическа система би трябвало в редица аспекти да обхване и формите на изява на многопластовия религиозен феномен. Така се очертава много ярко не само паралели по съдържание, но и редица формални сходства между критиката на идеологията и критиката на религията.
От гледна точка на една християнска богословска методология обаче, критиката на религията не трябва да се разбира като тотална критика на религиозното съзнание. Тя отчита ценностното съдържание на правилното богопознание и богопочитание в отношенията на личността към едно трансцендентно „Аз“. В случая става въпрос за специфично разбиране на критиката на религията,която е насочена срещу определени религиозни схващания дотолкова , доколкото те се превръщат в съдействащ механизъм на идеологическата система, т. е. доколкото някои функции на религията могат да бъдат деградирани до нивото на преходните политически реалности и се превърнат в идеологически инструмент за заблуда.
Като продукт на социални дадености и на самосъзнание, насочени към единство на мислене и практическа дейност, идеологиите в модерните общества са главният партньор на диалог за християнската вяра, както в древността това са били митовете или по-късно философските системи и учения.
Идеологиите имат едно очудващо сходство с християнската вяра. Те, както и вярата, придобиват образ при формирането и структурирането на обществото. Те се стремят да насочват историческия процес към един централен пункт - съкровен смисъл или цел на общественото развитие - като приканват човека със своето съгласие да ускорява настъпването на онова време, когато идеологическият модел трябва да стане идеализиран опит в това отношение. Митовете в своите архаични одежди и над временната абстрактна мъдрост на философията имат по-малко общи неща със същността на вярата, а именно да бъде даван в непосредствения обществен контекст определен смисъл и целеполагане на историческия процес. И именно това сходство на религиозната вяра с тоталитарната идеология я прави нейн най-опасен противник. Затова често пъти се задава и въпросът: Не се ли опитват някои тоталитарни идеологии вместо да бъдат диалогичен партньор на вярата да станат направо нейн религиозен наследник и да я заменят изцяло?
Към критиката на Хегел:
Религията е въздишка на потиснатата твар, присъща на един безсърдечен свят, както тя е дух на бездушни порядки. Религията е опиум на народа.
Позволете ми накратко - в едър щрих - да очертая три основни постановки за същността на идеологията.
Първо за Маркс. За него идеологията е патология на човешкото съзнание - тя е отобраз на раздвоения човек и на класическото разделение на две класи - експлоататори и експлоатирани. Социалната власт изглежда за производителя на материални блага не повече като собствена сила, но като чужда власт, която го поробва. Идеологията служи, за да прикрие икономическите и материални причини на това подтисничество най-вече на три равнища:
- един път на равнището на парите - икономическия фетиш, който встъпва между продуцента и консумента.
- след това на равнището на държавата - политическия фетиш, който се вмъква между гражданите и администрацията.
- и най-накрая на равнището на религията - метафизическия фетиш, който отделя човека от неговата собствена власт, защото се явява според марксизма опиум за трудещите се маси.
Опиум ли е - това не е догма.
Не е трудно да се забележи, че Маркс вкарва религиозния термин фетиш не само в сферата на религията, но и в социалните и икономическите релации. Но не само това е същественото. Най-важното според мен е, че при маркирането в този план на функционалната значимост на тези три фетиша, Маркс с гениално прозрение указва на проблема за отчуждението. Един централен проблем, който и днес в нашата пост-индустриална действителност е свързан с най-дълбока и съдбовна корозия, както за отделната личност, така и за обществото в цялост.
На второ място трябва да се посочат някои неопозитивистки, сциентискти и критико-рационалистически постановки, които определят идеологията като противостояща на науката сила, като мит или респективно като хермафродитно образувание от мит и наука. В тази поредица са разбиранията на Г. Сорел, В. Парето и отчасти на Т. Адорно. Кранията сциентистки модел изключва религията в обяснението на картината на света.
На трето място са възгледите на идеологиите като ценностни открити системи за действие спрямо света. Това са идеологиите на западната демокрация.
Те са изградени до голяма степен върху основата на философския прагматизъм и на рационалната недогматична научна обществено-икономическа прогноза. В случая може да се посочи известният Карл Манхайм. В подобен функционален модел религията оправдава своето място като компонент, стабилизиращ нравствеността и съдействащ за по-резултатната комуникация в едно партиципаторно общество.
Особен принос за критиката на идеологията има Маркс Вебер с неговия постулат за свободната от ценности наука. Постулат, който се изгражда върху елементарното различие между констатацията на фактите и ценностната оценка. Неговите изследвания показаха, че традиционните светогледи обединяват в себе си както информация, тълкувания, така и оценки. С това става още по-ясна относителността на нормите, като повече не би могло - например от един вечен световен закон - да се извеждат всеобщо значими норми на социално поведение. Регламентация на индивида.
Следващият проблемен комплекс е свързан със структурите на идеологическия начин на мислене. Какво показва тяхното анализиране от гносеологическа, езиковологическа и отчасти социално-психологическа гледна точка?
Първата структурна отличителна черта на идеологическия начин на мислене това е дихотомната схема на интерпретация или още биполярната /двуполюсна/ интерпретация на света. Човекът е склонен да опростява сложните явления от външния свят. Той реагира спрямо многообразните стимули на околната среда с относително опростени образци и варианти. Тази редукция на сложността на света е и една от основните предпоставки за неговата дейност.
Човекът има също така усещания за удоволствие и болка. Той разделя своя емпиричен опит от външния свят на такъв, който благоприятства неговото съществуване и оцеляване като индивид и на такъв, който е вреден и опасен за него. Това елементарно деление в добрата си част е програмирано в генотипа - инстинктите го съдържат в генетическата информация. Както по-високо стоящите в еволюционното си развитие животни инстинктивно усещат в борбата си за съществуване, кое е благоприятно за оцеляването им, така и човекът на емоционално равнище има своя опит кое е добро и кое е лошо. Този опит той изразява езиково чрез противоположни двойки от думи като - „добро - зло“, „хубаво - грозно“, „истинно - фалшиво“.
Идеологическото поведение възниква обаче едва тогава там, където човеци или обществени групировки и формации започват да устройват външния свят и социалното си обкръжение според една неизменна двуполюсна схема за интерпретация на действителността. Така социалният свят се раздвоява на два противоположни полюса, всички отношения се фиксират като: „за мен, за нас, или против мен, против нас“ - т. е. те са съпоставени като враг или другар „еретик или правоверен“. В един подобен свят от житейски преживявания няма място за междинни степени, за нюанси, няма неутралитет, няма толерантност. Съществен елемент на идеологическото поведение е фиксираната биполярна интерпретация на света. Подобни тълкувания се базират на изрази като „царство на светлината“ и „царство на тъмнината“, „деца на живота“ и „деца на смъртта“, „държава на доброто“ и „империя на злото“, на две противоположни антагонистични обществени класи, на ангели и дяволи и прочие. В случая е повече от очевидно, че изначалните корени на подобни схващания за действителността се намират в митологичната картина на света.
Другата по-нататъшна структурна черта на идеологическата система може да бъде определена като: демонизиран стериотип на врага. Тя е във връзка с биполярната интерпретация на света, но нейните корени се намират вероятно в психодинамиката на човешката личност. Отделният човек или групата си изгражда един образ на врага, върху който се проецират всички ония отрицателни качества, които не могат да бъдат възприети от съответната общност от хора. Подобни образи на врага за една обществена формация имат функцията на цимент т. е. те спояват социалната група или класа. При това трябва да се прави разлика между един реален и един имагинерен враг. Реалният враг се изучава и се знае много добре от съответните социални служби. Въображаемият враг обаче е едно създание на собствения страх, върху което се проецират нашият страх от живота, а също и нашата омраза.
Този образ на врага също така се демонизира. Това ще рече, че той често пъти бива съотнасян към една метафизическа действителност. Реалният или въображаемият враг се превръщат в „демонична неприятелска сила“, която заплашва дадената обществена формация и целия свят. По този начин биват събуждани страх и емоции на омраза, за да бъде унищожен този демоничен враг. Демоните имат обаче своя произход в митологичното мислене.
Образът на врага е един генерализиран обобщен образ. Враговете могат да носят различни имена в зависимост от конкретния идеологически контекст. Това могат да бъдат „евреите“, „капиталистите“, „руснаците“, „арабите“, „сонитите“, „шеитите“ и т. н. При всички случаи врагът трябва да бъде преследван базкомпромисно, да бъде ликвидиран физически, за да може съответната обществена формация да оцелее.
Фройд - проекция. Има човек - има проблем, няма човек - няма проблем.
Козел откущение
Друг характерен белег на идеологическото мислене по-нататък това е претенцията за абсолютни истинни твърдения и за абсолютен монопол върху истината. Определени концепции и възгледи се постулират за абсолютно валидни, те не могат да бъдат критикувани, коригирани, ревизирани. Те имат значимост за всички човеци и в много случаи приобщеността към тях е свързана и със съучастието в обещаното „близко щастливо бъдеще“, „царство на свободата“ или хилиастични очаквания за спасение и райски живот. Подобни абсолютизирани твърдения, възприемани като истинни и вечни, дават увереност на групата или класата. Те също имат функцията на циментовата спойка. /критика- гняв/
Тяхното догматизиране обаче в съвременното общество води до тежки последствия за научния прогрес. Във връзка с претенцията за абсолютния монопол върху истината е и въпросът, кой може да я интерпретира, да я актуализира, да дава основни линии и направления. Естествено това е пълното монополно право на една върхушка, на обществен елит, на висш ешалон. Това могат да бъдат също папата, Вселенският събор на църквите или някой партиен конгрес.
И накрая тоталитарността е другата основна характеристика на идеологическото мислене. Една тоталитарна идеология не се задоволява само с частични аспекти, тя се отнася до цялото, като раково образувание, тя обхваща всяка клетка на обществения организъм, тъй като нейният мит е тотатлен. Той обхваща, обяснява, целеполага и манипулира цялата действителност. Тоталитарните идеологии не познават компромиса, за тях няма и не може да има консенсус, но само победа или унищожение.
Ако въз основа на казаното дотук, трябва да се направят някои синтезирани изводи за това, що е тоталитарно идеологическо, в епистемологичен план, то могат да се посочат следните четири пункта:

а/Фундаменталните концепции на идеологията не могат да бъдат подлагани на обективна рационална критика. Това могат да са както постулати на вярата, така и естествено-научни теории, а най-вече и двете взети заедно;
б/За идеологическото са непознати алтернативните постановки;
в/То не допуска възможността от верификация, както в теоретико-познавателен план, така в един обществено-функционален прагматичен модел;
г/Идеологическият начин на мислене е свързан с неспособността за модификация, реформиране и самокорекция.
Тези точки се отнасят и за идеологизираното или политизирано религиозно съзнание.
Паралелизъм.
В лицето на комунистическата идеология Николай Александрович Бердяев ни дава идеален пример за превъплъщение на идеологията в религия. В своя труд „Царство духа и царство кесаря“ той пише:
„Причина за изключителния динамизъм и действеност на марксизма-комунизма е фактът, че носи в себе си всички черти на религията. Научната теория и политическата практика никога не биха могли да играят такава роля. Могат да се установят следните религиозни черти на марксизма:
- строга догматизирана система, въпреки нейната практическа гъвкавост;
- разделението на ортодоксалност и на ерес;
- неизменяемост на философията на науката; свещеното писание на Маркс, Енгелс, Ленин и Сталин може да бъде тълкувано само, но не и подложено на съмнение; /догмите - седемте Вселенски събори/
- разделение на света на две части - на вярващи - верни и невярващи - неверни;
- иерархически организирана комунистическа църква с директива от горе -
- пренасяне съвестта на висшия орган на комунистическата партия, на събора;
- анонимност на социалния грях;
- тоталиризъм, свойствен само за религиите;
- фанатизъм на вярващите; отлъчване и разстрел на еретиците;
- признание на първородния грях /експлоатацията/.
Марксизмът като религия е секуларизирана форма на идеята за предопределението. Псевдорелигиозен характер носи също разделението на историята на две части - до...и след...
В основата на марксистката религия лежи секуларизиран неосъзнат хилиазъм.
Марксизмът-комунизмът може да придобие измеренията на религиозна секта, за която главното съвсем не е благосъстоянието на работниците, а изповядването на истинната вяра.
Най-непонятен в марксизма е неговият безграничен оптимизъм по отношение на историческата необходимост, безграничната вяра в благостния и осмислен характер на историческия процес.
Марксисткият исторически оптимизъм е секуляризирана форма на месианската вяра.
Като сравнителен анализ на всичко могат да се направят следните заключителни изводи, основаващи се на съществуващия паралелизъм между идеология и религия.
А/Християнската вяра не е идеология т. е. изява на дадена обществена формация с нейните интереси и обусловеност. Вярата е отговор на призив, който идва от Единния Личен Бог. Този призив е отправен към свободата на човека. „Към свобода сте призвани“- пише свети апостол Павел в Посланието си до Галатяни /5;13/.
Б/Идеологията е рационално представяне на колективни потребности. Напротив - вярата е личен риск, който води до раждането на новия човек. Така например вярата на библейския патриарх Авраам не е идеология. Тя не е свързана с преходните потребности на древния Израил. Ср. Сьорен Киркегор - Страх и трепет.
В основата на вярата и идеологията не откриваме един и същи вид познание и действие. Това става напълно ясно, ако и двете ги погледнем от гледна точка на техния край, на финалните им цели. Вярата никога не може да твърди, че е постигнала крайните си цели. Тя винаги е есхатологична, защото ако престане да бъде есхатологична, тя не би била повече вяра. Идеологията от своя страна трябва да се конкретизира в колективните постижения на своята социополитическа програма. В противен случай тя би се доближила до абстрактните категории на идеала.
Това различие между вярата - като личен отговор и като есхатологично очакване - и на идеологията като символ на социалното цяло и конкретната историческа програма е уместно, но не трябва да се систематизира до крайности. Повече тук става дума за две области, които трябва да бъдат запазени в своето различие. Именно секуларизираните идеологии предупреждават вярата да не се отъждествява с духовните начала и политически теории на една социална групировка в определена нация или култура; с други думи да не се изроди в една християнска идеология народ с останалите идеологии в обществото. Отъждестви ли се по този начин вярата с движещата сила на една обществена формация, то тя губи своята специфика, универсалност, своя рисков характер и месианизъм /обетования/. Тя встъпва по необходимост в конкуренция с останалите идеологии и се сблъсква с привържениците на противостоящите социални групировки. Така замества Царството Божие с една християнска цивилизация или земен рай. Евангелието със социалните принципи на християнството, Св. Дух с духовните ценности, вътрешно духовно призвание с научното планиране.
Обратно - вярата от своя страна предупреждава идеологията да не се обожествява, да не се превръща само във вяра, там където тя приканва към безусловно лично послушание и обещава есхатологични преобразувания, вместо да бъде методология на рационалния анализ за научно управление и преустройство на обществото. Идеология, която се поддава на изкушението да бъде вяра замества анализа с „кредо“ /верую/, научното-планиране - с месианизъм и обещания, безличността на метода - с култа към личността.
Следователно за идеологията става ясно, че тя не трябва да следва пътя на вярата, водещ до надвременните универсалии. Паралелно с това вярата разкрива и възможността от израждането на идеологията по посока на нейната персонификация.
По принцип никак не е лесно и елементарно да се установят разделящите и свързващите начала между вяра и идеология, когато от абстракции и обобщения се преминава към практиката. Идеологическата функция е присъща на всяко модерно общество. Тя е свързващото звено между идеалните цели на програмите за развитие и на масите. Тази роля е положителна, ако идеологията символизира един недогматизиран работен социо-икономически модел, който съзнателно и свободно може да активизира. Тя е негативна, когато този модел се превърне в идол, в принудително налагане от държавния апарат на схеми и щампи, ако той се превърне в инструмент за заблуда на обикновения човек, за да се прикриват фалшиви и измамни замисли. Тези два аспекта на идеологическата функция могат много трудно да бъдат отделени един от друг. Те присъстват както в тоталните идеологии, така и в т. нар. открити за действие към света западни идеологии. Това налага непрестанна бдителност, която да има предвид научните корективи на социално-икономическото развитие, а така също и критиката на идолите в различните идеологии. Християнската вяра не е против идеологията, но е срещу поклонението пред идеологическите божества и фетиши.

РЕЛИГИОЗНАТА ВЯРА И ИДЕОЛОГИЗИРАНА УТОПИЯ

Мнозина виждат идеалния модел на обществото в живота на древната християнска община, устроена върху комунална основа и принципи. Не комунистически, както често пъти се смесват тези понятия и неправилно се твърди, че първите християни са били първите комунисти.
Вярата в никой случай не може да бъде представена и възприемана като идеология, т. е. като изява на социополитически прослойки и групировки с конкретните им исторически интереси и детерминанти. Идеологията е заземена рационална проекция и израз на колективното съзнание и воля в определено геополитическо пространство. В повечето случаи, вследствие на икономиката и икономическата необходимост, тя се налага чрез насилие. Вярата напротив - е свръхразумно напълно свободно определяне на собственото „аз“ към непреходните идеали на личното съвършенство. Духът също така има своите непонятни пътища и прийоми да се откъсне от гравитацията на материалното. Без да го отрича, но да го подчини на себе си и пресътвори по свой начин в нова по-весша действителност. Вярата е опит да се долови зова на вечността.
Богословие на освобождението.......
Затова, за да изпълняват основните си нужди и да задоволяват своите духовни и културни стремежи, хората трябва да създават структури, които да съответстват на творческите им възможности, а не такива „индустриални богове“, които да поглъщат своите създатели и да ги подчиняват изцяло на себе си.
Такава е идейната насоченост и на документа „Радост и надежда“ от Втори Ватикански събор, оказал изключително голямо влияние при формирането на богословието на освобождението. „ако човешката дейност произхожда от човека, то тя е предназначена за самия него.
Той като човек, когато се труди, не само изменя собствената си среда и обществото, но и се усъвършенства като личност, той се обогатява с нови знания, развива способностите си, надхвърля пределите на собственото си „аз“ и превъзмогва самия себе си. Такъв род възходящо развитие


ОСНОВНИ НАСОКИ ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА

В историята на философията, както е известно още от античната философия се проявяват винаги две насоки, две главни философски течения или направления: материализъм и идеализъм. Тези две течения имат в себе си голямо многообразие, обаче, в последна сметка същността им се свежда до следното:
1.Материализмът учи, че светът по своята същност е само материален, веществен. Той не е произлязл-съществува от вечност и не ще бъде унищожен, ще съществува винаги. В него няма поставена цел и осъществяван смисъл, няма разум. Всичко в него произлиза според вечни неизменни и всичко с определящи /детерминиращи/ закони. Следователно, няма свобода.
Материалистическо схващане намираме в древността у Демокрит, Левкип, и Епикур, макар и не проведен последователно до край, а и в същност никой материализъм никога и никъде не е могъл да бъде проведен последователно и докрай, защото може би, ако би бил проведен до край, единствено негово логическо заключение би било 100% песимизъм и оттам /самоубийство на човека/. Невъзможно е за човека, щом бъде логически последователен да учи, че светът като цяло няма смисъл и цел и действа не по разум, а същевременно той самият бидейки само една нищожна частица от света, да претендира, че има цел
и смисъл и действа по разум. Едно от двете: или в света няма разум и цел и тогава не може да ги има и в човека, или пък в света има цел, смисъл и разум и само тогава те са възможни за човека. Всеки материалист изпада в логическа непоследователност, когато ги отрича в света като цяло, а сам придава смисъл, цел, разум на своите постъпки, бори се и се жертва за една или друга етическа, естетическа, гносеологическа, политическа и прочие идеи и идеали.
2.В противоположност на това, идеализмът без оглед на неговото многообразие учи, че има Абсолютен Дух, че светът е и духовен, че е произлязъл, че в основата му лежи разум, че чрез него се осъществява някаква цел, че има смисъл и че човек сам има свобода, тъй като изобщо свободата е възможна в света. Логическото заключение на идеализма е оптимизъм, защото самото признание от разум към разум е произлязъл света, предполага, че и неговият край ще отговори /света/ на поставената му цел и на смисъла, който има. Само при такова схващане логически последователно се осмислят етическите, гносеологически, естетически и всякакви други борби за идеали. Има философски учения, както например твърде разпространеното преди у нас ремкеанство, които
претендират, че не са нито материалистически, нито идеалистически, че преодоляват едностранчивостта на материализма. Това твърдение, обаче е до голяма степен наивно, защото тук се касае за строга противоположност: в света или има идеално начало, или няма; или има смисъл, или няма; или има цел, или няма; или има разум, или няма; или има свобода, или няма; или има дух, или няма и прочие. Възможно е само едно от двете, а не е възможно никакво трето положение. Затова ремкеанството фактически не може да бъде натурално. То си е идеализъм / за негова чест/.












ІІ. АНТИЧНА ФИЛОСОФИЯ. ОБЩО ЗНАЧЕНИЕ.

Под антична философия се разбира често пъти само древната гръцка философия. В същност това е неправилно. Защото и преди наред с гръцката философия съществува и философия на индусите и китайците, на египтяните и евреите, на персите и асировавилонците. Възгледът за започване историята на философията само от древногръцката философия крие следните недостатъци:
а/То издава едно типично не философско, секуларистично европейско самомнение и себенадценяване, което не държи достатъчно сметка за извънвропейските древни философски опити.
б/Това схващане е възможно само тогава, когато преднамерено рационалистически и дори атеистически стесняват самото понятие за философията, като се счита, че философията започва само там, където се чувства потребност да се обяснят явленията с естествени причини и се търси удовлетворение на тази потребност. /напр. Едуард/.
Въпреки това и ние ще се задоволим с изучаването само на антична философия, тъй като:
а/Философията на източните народи е религиозна философия и следователно предстои обстойно да бъде разгледана по предмета „История на религията”.
б/Античната философия се явява начало изобщо на европейската наука, не само на европейската, тъй като, както знаем, понятието „философия” е било първоначално „синоним” на „науката”.
в/Античната философия се явява типична по своето развитие за европееца, както по психологическите възбуди за възникването и, и смелостта, и разнообразието на проблемите и отговорите и, така и с изминаването на един цялостен кръг, като се започне от естествено научните космологически проблеми, минава се към вътрешния мир, за да се завърши с религиозно-етични проблеми, развитие, което циклово
се повтаря в цялата по-нататъшна история на философията /Ср. В. Винделбанд/.
г/За пръв път в Гърция се проявява чисто теоретически безкористен интерес и този интерес, когато е насочен към изучаване на отделни области от действителността носи философски характер, защото частта се изучава винаги във връзка с целостта на света.

1.ИЗТОЧНИЦИ ЗА ИЗУЧАВАНЕ НА АНТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ.

Главен и най-сигурен източник за изучаване на античната философия на миналото представляват съчиненията на самите философи. За жалост от цялата древна гръцка философия са запазени цели само съчиненията на Платон /почти всички/ и на Аристотел /около половината/.
Ето защо втори източник се явяват запазените фрагменти, или отделни откъси-мисли, изречения от съчиненията на философите. Такова съчинение от философските фрагменти за научно използване е направил най-напред френския учен Mulish в своя сборник „Fragmenta phisophozum”, излязъл в Париж от 1860-1881 г. в три тома. През 1903 г. е излязъл класическият труд в това отношение на немския учен Herman Diels, Die Fragmente der Vozsokratiker; през 1908 г. се е появила книгата на д-р Wilhelm Nestle, Die Vorsokratiker.
Остатъците от историческата философия са издадени от немския учен Hans въпроса за историческия произход на древногръцката философия в науката се застъпват две напълно противоположни гледища.Von Arnim сборник „Fragmente“, 1903-1905 година.
Третият източник за изучаване на античната философия образуват така наречените декографски материали. Това са материали, в които известни автори излагат учението на своите предшественици; било, за да се присъединят към тях, било, за да ги критикуват. В това отношение най-голяма ценност представляват свидетелствата на Платон и Аристотел. За техните предшественици ученикът на Аристотел -Теофраст написал специално историческо съчинение, в което излага физическите и философските възгледи на своите предшественици и така е положил началото на подобна литература.
Заслугата е пак на Herman Diels /1848-1922 г./, че през 1879 г. е издал в отделен сборник всички запазени доскографски материли /досежно гръцката философия/ в своя труд “Doxographi graeci”.
Най-сетне четвърти източник за изучаване на гръцката философия се явяват запазените биографически сведения за философите. Главните
сведения получаваме в това отношение за съчиненията на Диоген Лаертски /живял в ІІІ век пр. Христа// „За живота, учението и изреченията на прочутите философи” в десет книги/.
Диоген е използвал като свои източници съчиненията на някой си Никий от Никея, съвременник на Нерон.
По-подробно вж: Г.В.Хегел, История на философията, стр.270-272, т.І,1982, ІІ издание.

2.ПРОИЗХОД НА АНТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ.


Предистория на региона Иония
Съществуват четири епохи в Егейския басейн:
І.-6000-4000 г пр. Р.Хр.-неолит.
ІІ.-3000-2000 г. пр. Р.Хр.-медно-бронзова
Критско-микенска култура-ранна фаза на робовладелско общество:
а/централизирана форма на държавата
-на изток-деспотизъм, жреческо съсловие.
б/религиозно-митологически светоглед-преход отчасти към философията. /напр. Хезиод и Ферикид-Елада, аналог- Веди и Уганишади-Индия/.
ІІІ.-XI-IX век пр. Р.Хр.-Хомеровска епоха
-Агресия на север на дорийски племена. Загива Ахейската Микенска държава.
Иония-наличие на гръцки колонии по Мала Азия още през XVI-XIII век пр. Р. Хр. / свидетелства в табличките-плочките на хетския архив/. В края ня 2000 г., когато загива Микенската държава се оформят четири гръцки племена-ахейци, дорици, ионийци и еолийци. Има 80 дъщерни колонии. Това са 12 града-Милет, Ефес, Самос, Приен, Хиос, Фокея, /Ерафда-Херодот-благодатен рай/.
VII-VI век -доминираща част в Егейския регион.
Социални борби-поезия /Симонид, Алкмеон, Седемте мъдреци/.
Милет-/496 г. е завзет/ - Фриних, р.Меандър. Освободени от Александър Македонски през 334 г.
IV епоха -VIII-VII пр. Р. Хр.-преход към зряло робовладелско общество.
Окончателно се утвърждават железните оръжия и средствата на труда. Започва сечене на монети.
Разложение на аристократическата прослойка.
Анти-търговци, занаятчии са по-активната и демократична част на обществото; Солон-законодателна реформа в Атина-седемте гръцки мъдреци.
V.От митологията възниква философията. Тя има два духовни извора:
а/ мит+б/ наука
Мит-хипозоазъм, антропоморфизъм, анимизъм-поставяне на мирогледни въпроси-орфизъм и антична мистерия в Елада.
Наука-от мит към логос-алегория на науката.
По въпроса за произхода на древногръцката философия в науката се застъпват две напълно становища.
І.Според едното схващане, поддържано през миналия век, главно от немските учени Бот и Гладиш, древногръцката философия има чисто ориенталски произхд. Позовавайки се на първо място на факта, че някои от най-известните гръцки философи като Талес, Питагор, Демокрит, Платон и други, са предприемали пътешествия на Изток и там са взаимствали своите идеи, позовавайки се по-нататък на сродните мотиви между религиозно-философските учения на Изток и ученията на гръцките философи, позовавайки се най-сетне на едно широко разпространено в първите векове на християнското предание, че философията има люлката си на Изток, тези автори поддържат, че почти всичко в гръцката философия е било взаимствано. Те дори сочат кои гръцки философи на кое източно учение са последователи и проводници.
ІІ.Според другото схващане, чийто главен и най-авторитетен представител е Едуард Целлер, древногръцката философия има най-авторитетен независим, чисто гръцки произход. В подкрепа на това си схващане Целлер изтъква:
а/от една страна липсата според него на що-годе установени философски възгледи у източните народи, от които гръцките философи биха могли да взаимстват;
б/на второ място той изтъква, че общуването между народите в древността не е било тъй леко, така че дори да бяха съществували определени, оформени учения, гърците не биха могли да ги взаимстват. В подкрепа на това мнение Людвиг Щайн и нашият проф. Георгов посочват психологическото основание, че гърците не биха имали нужда да взаимстват, тъй като така наречената магическа неприкосновеност в развоя на човешкото мислене, по силата на която, еднакви проблеми са изниквали по различни места, без взаимно влияние, просто поради еднаквостта на търсещата човешка духовна природа и поради еднаквостта на въздействието от страна на външната природа.
ІІІ.Трябва да кажем, без да правим специални проучвания относно аргументите в полза на едното и на другото схващане, днес просто можем и трябва да приемем по необходимост едно средно становище,
което не отрича самобитността и оригиналността на древногръцката философия, но което същевременно предполага известна историческа приемственост и влияние в нейното изграждане и развитие. Това е толкова необходимо да приемем след обстойното изучаване на източните народи. Без да изпадаме например в панвавилонизъм, панакдизъм, или каквото и да било друго идолопоклонство, ние днес знаем, че дълги векове преди гръцката философия, в Азия са съществували дълбоки религиозни и философски учения, които най-малко на живия търговски предприемчив и пътешественически гръцки народ са могли да останат неизвестни.
Толкова повече, че както и сам Щайн сочи, позовавайки се на В.Бундт, са съществували така наречените „странстващи хипотези” /wandern hypotesen/, които са обхождали редица народи и са търсели да обяснят рационално битието. Точно от историческо гледище е най-малко позволено да се пренебрегват подбудите, прозренията и изобщо жизния опит на пътешествениците. Човешката духовна природа е наистина еднаква, но тя не е нещо веднъж завинаги дадено в окончателен вид, а се развива исторически и в този процес влияят не само външните природни условия, а и културата и постиженията на самото човечество. Същност тук се касае за една общоприета днес истина, че историята на културата на човечеството представлява един широк общочовешки поток, в който всеки влияе върху всички; в който индивидуалният принос е толкова голям, колкото повече отделният народ или отделният мислител е усвоил творчески и е отразил чрез живота и делото си общочовешки черти, стремежи и постижения.

3.УСЛОВИЯ ЗА ПОЯВАТА И РАЗВИТИЕТО НА ГРЪЦКАТА ФИЛОСОФИЯ.

За появата на гръцката философия са влияли редица благоприятни условия.На първо място тук стои богатата многовековна митология, различните религиозни учения, които намираме литературно предадени главно в „Илиадата” и „Одисеята” на Омир и в „Теогония” и „Дела и дни” от Хезиод. Колкото и понякога да са наивни тези учения, все пак те поставят на разглеждане всички основни проблеми на битието, с които после се занимавала философията. В по-късно време голяма роля е играла Орфиката, с нейните религиозни мистерии, с учението и за безсмъртието на душата и за възмездието след гроба. Докато първоначално божествата се рисуват много антропоморфизирани, с безброй човешки слабости и капризи, по-късно те биват схващани като
олицетворение на природна закономерност и необходимост, на една
неизменна правда и истина.
Благоприятно условие от религиозна страна е било обстоятелството, че гръцката религия не е имала особено жреческо съсловие, което да монополизира за себе си мисълта и знанието. Не е имало и строго установена догматика и ритуал, а това е благоприятствало за появата на най-различни свободни мнения и възгледи.
Свързани с религиозните са били често поетическите и жизнено-практически народни умотворения, като песни, приказки, басни, гатанки, поговорки и други. В тях се давало израз на богатия исторически и жизнено-практически опит на народа и условията на всекидневния трудов и празничен живот, като се правели дълбоки изказвания по основните проблеми на битието.
Тук трябва да споменем за учението на така наречените седем гръцки мъдреци, отнасяни към VII и VI век пр. Хр. В същност от древните историци са били признати единодушно само четирима, а именно: Талес, Биант, Питак, и Солон, а за имената на останалите се спори. Едуард Целлер изброява 22 мъже, които от различни древни автори са били причислявани към седемте мъдреци. Значи не се касаело за строго определено число. От друга страна, това не са били никакви теоретици-философи, а чисто практически деятели, които авторитетно са се налагали на своите съвременници, със своята наблюдателност, практичност и прозорливост. Така например Питак от Митилен в Лезбос, Солон Атински, Клеобул от Линд на Родос и Периандър Корински, били законодатели и военноначалници или предводители на своите родни градове. Хилон от Спарта бил политически предвидлив и надарен с голямо красноречие. Талес от Милет и Биант от Приена били съветници на управниците и на народа. Обикновено тяхното име се свързвало с редица мъдри, житейски морални изречения, наречени гноми, от където се наричат още гномически мъдреци. Самото съществуване, а още повече голямото им число говори, че по това време имаме вече натрупан житейски опит и той е намерил израз в много сентенции.
По това време се правят и много често научни изследвания и открития в областта на географията и астрономията, на геометрията и медицината. По този начин погледът за нещото се неимоверно много разширява и се събира голям фактически материал, който лесно е могъл да бъде обобщен и сумиран в цялостен мироглед.
Във всички тези области се проявила общата природна любознателност, наблюдателност и систематичност на древните гърци.
„Нито един народ от древността - отбелязва Едуард Целлер - не излиза още от най-ранния период на своето съществуване с така богати и многостранни заложби, както гръцкият. Нито у един народ не са се съединявали по такъв начин практическата ловкост и подвижна енергичност с тънък жест за прекрасното, с жив и дълбок стремеж към знание. Жизнеспособният реализъм у елините се съчетава с постоянно обединяване на всичко в стройна хармония и създаване на прекрасно цяло.”
На природно вродената любознателност са благоприятствували и географските условия. Гръцките държавници „polis” и техните колонии заемали по онова време цялото крайбрежие на източното Средиземно море и Егейско море от Мала Азия до Сицилия и от Североафриканският бряг до Дарданелите с неговата безкрайна начупена брегова линия и с многообразните острови. Страната, поради своя планински характер не е създавала условия за спокойно препитание чрез земеделие и скотовъдството. Затова се развивали мореплаването,риболовството и търговията, които изискват смелост, предприемчивост, широка съобразителност и изобщо предполагат пъргавина на ума, като от своя страна предлагат възможности за лични наблюдения по море и по суша и за учение от опита на другите. Географското положение издигнало гърците, особено тези от Малоазиатските колонии да станат към VІІ в. пр. Хр., „Владетели на всемирната търговия” между трите континента и да служат като естествени посредници между културата на Азия, Африка и Европа. Тук става естествена и пълна обмяна на опит. Постиженията на един народ се усвоявали и увеличили наред с другите. По-конкретно по това време тук нахлули източният разкош, великолепието и наслажденията от живота, така че скоро патриархалните и сравнително сурови обществени нрави на гърците били застрашени в своята основа. Именно за това били необходими предупрежденията на мъдреците и именно за това тяхно основно правило било, да не се прекалява с нищо. Ако изобщо е вярно, че начало на философията е учудването, разколебаването, изпадането в съмнение и несигурност, много естествено е това, да важи и за началото на древногръцката философия, която и в това отношение се явява нещо типично. Сътресенията в нравствения живот са създавали заплаха и са будили размисъл, в резултат на което се породила философията.
Сътресенията по това време засягали и политическите условия в Гърция, защото се касаело за цялостното преминаване от общинно-родовия към робовладелския строй. Общо взето трябва да се каже, че за разлика от политическия живот в древно-източните сатрапи, в които
личността безусловно и тиранично се подчинявала на монарха, политическият живот в Гърция се характеризира с много по-голяма свобода и демократичност.
А философията през всичките векове на нейното съществуване е изисквала свобода на мисълта и на убежденията. Една несвободна, недемократична, казионна философия не е фактически никаква философия, а е само робство, повтаряне на авторитетите. Това съвсем не значи, много естествено, че философията е поначало индивидуалистична и анархистична. Напротив, точно в Гърция ние още в началото и през всичкото време намираме съчетание между личната оригиналност и свободата с уважение и подчинение-съзнателно и доброволно към обичая и закона.
Така че докато свободата осигурявала многообразието, дълбочината и смелостта на възгледите, усетът за закономерност, за съподчиняване под цялото и за ред създава стройност на системата, универсалност на възгледите, в което именно най-добре се характеризира философското изследване.
Най-сетне за появата на древногръцката философия много голямо значение имали икономическите условия по време на зараждането и. Гръцката философия се зароди при робовладелческия строй. Чрез мореплавателство и търговия, чрез победоносни войни със съседите, и чрез вътрешно-икономически разслоения, е било създадено икономическото благосъстояние за свободните граждани при пълна експлоатация на робите, които са били преобладаващо мнозинство.
Философията можеше да се зароди само в среди, освободени от пряката грижа за насъщния, защото точно тук важи правилото, че първо се грижим за живота си, а сетне философстваме „Primum vivere, deiende, philosophia”. Само робството създаде възможността за по-широкото разделение на труда между земеделието и промишлеността и благодарение на него разцъфтя древно-гръцкият свят. Без робство не би имало гръцка държава, гръцко изкуство и науки.

ИЗВОРИ ЗА ДРЕВНОГРЪЦКАТА ФИЛОСОФИЯ

1/ Платон-от 36 диалога на Платон, ние можем да черпим данни за следните философи - питагорейци; - елеати-Парменид; - Кратил; - Хераклит; - Анаксагор; - софисти; - Сократ;
2/ Аристотел-метафизика.
3/ Цицерон-предимно за третия период.
4/ Секст Емпирик.
5/ Диоген Лаертски.
6/ Симплиции-грък от Киликия-коментатор на Аристотел.
7/ Стобей.
Дадени са: Виж: Хегел-„История на философията”-с.270-272,т.І,ІІ издание, 1982.
Herman Diels-Vorsokratiker, Nestle, А. Маковельский-Досократики,
И. Д. Рожанский-Анаксагор, Москва, 1972, Християнски източници,
№9 Исторически условия-Э.Михайлова,А.Ганышев, М.,1963, Йонийская философия, с.6-25, Геродот, История. Митология, А. Лосев. Античная митология, М.1957, Ф. Кесиди, От мифа клогосу, М.,1972.

4.ПЕРИОДИ В РАЗВИТИЕТО НА АНТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ

Веднъж зародила се античната философия прекарва по-нататък непрекъснато разнообразно развитие, като следва ту пряко, ту диалектическо противоречива приемственост от едно учение към друго.
Въпреки единството на процеса, обаче, в развитието им се забелязват определени периоди.
Историците на философиите не са напълно съгласни при определяне числото и пределите на отделните периоди /в развитието на гръцката философия/. Така например Винделбанд разделя цялата древна философия на два големи дяла:
а/ Чисто гръцки, която според него обхващала времето от Талес до Аристотел включително;
б/ Елинистично-римска, в която се смесвали най-различни по етнически произход и по-основни тенденции учения.
В чисто гръцката философия, Винделбанд по-нататък различава три подпериода:
А/Космологически до Сократ;
Б/Антропологически, обхващащ софистиката и учението на Сократ;
В/Систематически, който в учението на Платон и Аристотел обединява двете дотогавашни течения и представя апогея на цялата философия.
В Елинско-римската философия Винделбанд приема два под периода:
А/Борба на школите от след Аристотелското време с тяхната главна етична насока, научно-критически скептицизъм и ретроспективна ученост;
Б/Еклектически платонизъм и неговото разклонение в две религиозни системи: християнска и новоплатоническа.
Хегел различава три периода:
А/От Талес до Аристотел включително;
Б/От смъртта на Аристотел до новоплатонизма;
В/Новоплатонизма.
Има и други някои деления. С най-широко научно признание се ползува, обаче, делението възприето от Едуард Целлер. Той дели гръцката философия на три периода:
а/предсократовски, включващ и софистиката;
б/периода на пълния разцвет, който включва ученията на Сократ, Платон и Аристотел;
в/период на след Аристотелската многообразна философия.
Първият период по своя предмет на изучаване се характеризира като космологически: интересът е насочен към изучаване външната природа, нейния произход и обем, нейната първопричина, същност и устройство, нейната трайност и смисъл. По своя метод на изследване
философията през този период е догматична, тъй като тя самоуверено и ентусиазирано заема да опознае света, без да провери критично своите човешки познавателни възможности. И най-сетне по своите изводи тази философия е наивно реалистична, също и натурфилософска. Едва към края на този период се осъзнава разликата между духовно и телесно и се обосновава целесъобразността и света-Анаксагор.
Вторият период е действително антропологически. Началото му поставя Сократ, който остава настрана космологическите изследвания и учи човека преди всичко да опознае сам себе си. Скептицизмът на софистите постепенно разрушава наивната дотогавашна самоувереност и поставя под съмнение цялото познание. Така изниква нуждата да се поставят нравствените проблеми, засягащи най-непосредствено живота и делата на човека и гносеологическите проблеми, засягащи възможността и границата на познанието.
И докато при Сократ още съществува едностранчивост на интереса, при Платон и Аристотел вече се проявява пълната критичност и систематичност на този период. Разглеждат се еднакво физически и метафизически, етически и гносеологически проблеми, като се създават и специални науки за тях. Така за кратко време се достига ненадминат разцвет на древногръцката философия, останала неповторима по плодотворност през цялата история на човечеството.
През първия период философията се представлява от гърци извън метрополията-Малоазийци, Италиански и Тракийски гръцки колонисти и следователно остава периферна в известен смисъл външна за същинска Гърция. През втория период философията е вътрешна не само по това, че изследва вече вътрешния духовен мир на човека, но и по това, че носителите и живеят и развиват своето учение в самата столица на централна Гърция-в Атина, като за пръв път създават тук и същински училища по философия-Академията на Платон и Лицея на Аристотел.
Най-сетне третият период се характеризира с това, че теоретическият, чисто научен интерес отслабва и човешкият ум се поставя за разрешение на практически и нравствени проблеми. Чрез завоеванията на Александър Македонски се създава възможност за общуване и взаимодействие на най-различни културни учения. Така се достига до еклектизъм, има претенции за общовалидно познание. Всички учения имат това общо помежду си, че търсят да служат на житейско практическите нужди и да помагат за достигане на щастието. Що се отнася до космологическите проблеми, относно тях се усвояват възгледи от предсократовия период. Така стоиците се доближават до монизма на елеатите, а епикурейците възприемат с малки вариации
атомизма. Към края на този период, когато и в практическата област нахлува скептицизмът, както по-рано бе нахлул в теоретическата област, тогава се преминава направо към религиозно-мистични учения, каквито са филонизмът и новоплатонизмът. По този начин цикълът в развитието на гръцката философия се завършва.
Родена в обятията на древногръцката митология, макар и до голяма степен в борба с нея, философията прекарва през първия период своя младежки буен устрем.
През втория период тя достига своята зряла възраст и дава богати плодове на знание и себепознание. Но именно себепознанието я прави скромна по отношение възможността и да опознае вселенското цяло.
Затова през третия период философията отначало се занимава с етични проблеми, но тъй като скоро съзнава връзката им с Абсолютното, тя затова постепенно преминава към смирено признаване на своето незнание и към благовейно преклонение пред великото и незнайното-пред Бога. Тръгнала от една митологична, наивна, преднаучна религия, философията изминава през едно хилядолетие /от 7 век пр. Хр. до 6 век сл. Хр./, дълъг научен и критически път и завършено с една вече наднаучна, следнаучна смирена религиозна вяра. Затова Фридрих Юбервег справедливо дели гръцката философия на космоцентрична /до софистиката/, антропоцентрична /от софистиката до стоицизма и скептицизма/ и теоцентричен период /от новопитагорейството до новоплатонизма включително/.

ПЕРИОДИЗАЦИЯ
НА АНТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ

Олимпиади-историческо деление от Тимей-ІV-ІІІ век.
Първа олимпиада-776 г. пр. Р. Хр.
akmi-около 40 години
Според Солон нормалната продължителност на човешкия живот е равна на 70 години, които се делят на 10 периода. Някои от тях са:
4 период: от 21 до 28 г.-разцвет на физическите сили;
5 период: от 28 до 35 г.-време за встъпване в брак и раждане на деца;
6 период: от 35 до 42 г.-пълно развитие на умствените способности;
7 период: от 42 до 49 г.-време за висш разцвет на ума и словото-zenit; 8 период: от 49 до 56 г.-запазва се постигнатото съсояние-умствено и физическо-status quo;
9 период: от 56 до 63 г.-започва постепенен упадък.


ТЕМА : В ТЪРСЕНЕ НА ЕДИННОТО ПЪРВОНЧАЛО “ARHE”
ІІІ.ПЪРВИ ПЕРИОД

А.ЙОНИЙСКАТА ФИЛОСОФСКА ШКОЛА: ФИЗИЦИ-ТАЛЕС /625-550/.

Древногръцката философия се заражда в Малоазийската област Йония, по-специално в големия пристанищен и търговски град в древния Милет. Основател на гръцката философия е Талес / 625-550 г /.
Няма напълно точни исторически сведения за Талес, но от повечето историци се приема, че той се е родил към 625 г. пр. Хр. и е живял до към 550 г. Произхождал от богат род. Баща му бил кадмеец, преселен от Вестия, а майка му гъркиня. Талес е не само първият гръцки философ, но и първият гръцки учен, математик и астроном. Сведенията гласят, че той като търговец предприемал далечни пътувания и посетил Египет и Финикия, където основно се запознал с постиженията на тогавашната наука. На него се приписва откриването на редица геометрически теореми, като тези, че диагоналът точно разполовява кръга, че връхните ъгли са равни, че триъгълници, които имат една страна и два ъгъла равни, са еднакви. За него се казва, че пръв научил египтяните как да измерват пирамидите по тяхната сянка, което е малко вероятно, защото египтяните са построили самите пирамиди и следователно са имали много големи геометрични познания. Важното е, че Талес и в това отношение е проявил интерес и точна наблюдателност. Той е въвел цяла редица технически усъвършенствувания, открил хидравлическия часовник.
Талес се е занимавал с въпроса за разливането на р. Нил, като го обяснявал чрез пасатните северни ветрове и липсата на правилно устие на нилските води. Земетресението той обяснява с това, че земята, подобно на кораб плува по океана и понякога се повдига и люлее от водните стихии.
Най-забележителното научно постижение на Талес е това, че предсказвал слънчевото затъмнение, станало на 28. V. 585 г. Затова Трубецкой справедливо казва, че тази дата е рожден ден на цялата гръцка наука.
Наистина за своето откритие Талес използвал наблюденията на халдейците. Те били вече установили, че затъмненията се повтарят
периодически след един промеждутък от 6155 и 1/2 дни-период, който се наричал от тях „сарос”: това е ново доказателство, че Талес не само владеел тогавашната наука, но и творчески я развивал по-нататък. Специално неговите астрономически наблюдения му помогнали да определи Полярната звезда и Малката мечка, като по-сигурно за опора за ориентиране на моряците, отколкото Голямата мечка. Той пръв по-нататък определил дните на месеца на тридесет и на годината-365.
Астрономическите занимания на Талес са давали повод понякога на простолюдието да се гневи над него. Платон в своя диалог „Теетет” разказва, че веднъж Талес, поради наблюдаване на звездите паднал в някакъв кладенец, той бил осмян от собствената си слугиня-тракийска мома, че зяпа по небето, а не вижда какво има пред краката му-един упрек, който в известни отношения се явява типичен за философите през цялата история на философията.
Още по-показателен и типичен е друг епизод , предаден от Аристотел в неговата „Политика”. На Талес отправили упрек практичните меркантилни люде, че се занимава с неща абстрактни, отвлечени, които не му донасят никакви облаги. Такъв упрек се чува по адрес на философите и до ден днешен. Тогава Талес, за да им покаже, че може не по зле от тях да се обогатява, ако поиска, като предвидил богата реколта от маслини през една година, още през зимата наел всички маслобойни в Милет на съвсем ниска цена. Когато реколтата дошла и всички търсели маслобойни, той събирал високи такси за маслобойните и така забогатял много. По този начин показал, че науката и философията макар и да са наглед абстрактни неща, в същност са тясно свързани с нуждите и интересите на живота. /Трубецкой пос. съч. стр. 71/. Тази мисъл за свързаността на философията с живота Талес потвърдил и чрез многократното си мъдро участие в обществените си работи. Въпреки аристократическия си произход, той не гледал на обществото класово, изисквал обществена търпимост и сътрудничество и се проявил като голям патриот. Така например той съветвал йонийците да образуват с всички останали гърци един общ съюз срещу персите с централно управление. Друг път между борбата между Кир Персийски и Крез, неговите сътрудници и съграждани, по негов съвет се държали настрана и така избягнали тежката участ на лидийците, които били победени и поробени от Кир. Има предание, предадено от Херодот, че той сам участвувал в похода на Крез срещу Кир и по негов съвет бил прекопан канал, благодарение на който войските преминали реката Халис. Благодарение на своята многостранна научна и житейска практическа дейност, Талес, както видяхме от всички едногласно е бил
поставен начело на седемте гръцки мъдреци. Нищо чудно тогава, че един така многостранно надарен и високообразован мъж е станал основател на гръцката философия.
За същинските философски възгледи на Талес ние нямаме непосредствено свидетелство, защото от него не е запазено нищо написано. Сведения черпим от по-късни автори. Така Аристотел в началото на своята метафизика /І-3/ като говори, че философията е търсене основните начала и последните закони на битието казва, че Талес е начинателят на подобен вид мъдрост /philosophia/. Неговата заслуга пред човечеството се състои в това, че пръв потърси да сведе цялото многообразие и пъстрота на материалната природа към една единствена същност към едно единствено първо вещество или елемент. Ще рече, за пръв път той си поставя философския въпрос за същността на света като цяло, за неговата първопричина и първооснова /arhe/.
ТАЛЕС - ВОДАТА, КАТО ПЪРВОНАЧАЛО

Основният проблем, които поставя философското мислене с разглежданата тема за “ arhe - архе” /първичната субстанция или протоматерията/ ,може да се сведе до следното:
а/ Как от единството на битието възниква множествеността на съществуващото;
б/ Как при това от идентичността на абсолютното битие произлиза многообразието на света;
в/ Как от единството на безкрайното е възможно да се изведе множествеността на единичните неща в рамките на времето и пространството.
С опитите да се разреши проблема за единството в множествеността започва античната философия. Още тогава се поставя фундаменталният въпроса за единната първооснова на всичко съществуващо, прави се опит да се диферинцира и определи Единното в неговата реализация чрез множествеността и многообразето на действителността .Така в този контекст в древногръцката философия е вече изразен и формулиран изключително важен и съществен принцип, че множествеността предполага по необходимост едно единство. От тази първооснова произлиза и самата множественост с безкрайното разнообразие на формите на съществуващото.
Интересна е постановката, която дава Фридрих Ницше в съчинението си “ Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen.” Той твърди, че античната философия започва на пръв поглед с нелепо хрумване, в което като че ли няма нищо философско, т.е. това е твърдението на Талес, че първоосновата на всичко е водата. Ницше се пита дали е необходимо да се подходи сериозно към тази постановка и сам отговаря положително на поставения от него въпрос.Той счита, че във възгледа на Талес се съдържа нещо изключително важно и съществено, като посочва за това три основания:
1. С това твърдение се прави опит да се каже нещо за произхода на нещата.
2.При обяснението на този въпрос това се постига не чрез образи или митологизиране /т.е. без образно митологично мислене/.
3. Разкрива се една основна идея: “Всичко е едно”.
Следователно твърдението на Талес, че водата е началото на всички неща, може да се разглежда съответно в три основни аспекта:
а/ религиозен;
б/ натурфилософски;
в/ философски.
С това трикратно обосноваване въпросът за категорията “архе” се характеризира като такъв, който може също така да се постави по трикратен начин като проблематика, ако възгледът на Талес се разглежда според интерпретация на Ф.Ницше.
В съвременното европейско мислене на тези три начина при поставяне на този въпрос, отговарят три самостоятелни науки : а/ теология;б/ физика /”при Талес “учение за природата” /;в/ философия.
Така още в самото начало - при опита да се разглежда светът като цяло - в обяснението на картината на света се извършва диференциация, която обуславя три основни клона в единния ствол на човешките познания.
Възниква въпросът, как обаче у Талес се поражда прозрението и мисълта да постави именно водата като най-върховен принцип и единно първоначало на всичко съществуващо.
Около три столетия след Талес първи опит за отговор на този въпрос и за неговото интерпретиране прави Аристотел, който изхожда от схващането, че изборът за първичната сюбстанция /водата ,респективно въздухът при Анаксимен, огънят при Хераклит, “четирите корена на съществуващото” при Емпедокъл/ е обусловен от влечението, първоосновата на всичко съществуващо да се разглежда като /“hyle -хиле” / - разбирана в смисъл на материя като веществен субстрат. В своята критика на йонийските философи Аристотел се стреми да представи собственото си разбиране за “архе” като осъществен синтез от “hyle-хиле”(веществен субстрат) и “morphy” (формата като идеален принцип), като реализация на единичното битие в единството му на идеалното и материалното начало.Това е учението за хилеморфизма при Аристотел.
Йонийската натурфилософия обаче не разглежда водата, огъня и т.н. като конкретни физически осезаеми елементи, т.е. като непосредствено и сетивно възприеманото. Първите мислители от този период правят опити да разбират тези стихии или физически елементи, - наричани още “майка на всички неща” - като нещо, което остава постоянно непроменено в кръговрата на физическите процеси и преобразования.
С второто си твърдение Талес “Всичко е изпълнено с богове” - /А22/ не желае да каже, че в тоя свят ние ще се натъкнем на някой бог: било то Зевс, било то Атина Палада или Аполон. Основната мисъл в този контекст е: Да се философства, това означава да се поставя въпросът за първопричината на всичко съществуващо, където нещата не се разглеждат, като дадени от само себе си неща, едно до друго или едно след друго, но че в света има ред /порядък, строй/, че в него господства един единен принцип, от който всичко има своя произход и от който всичко се състои. Светът е действено и иманентно проникнат от този принцип /по-късно той ще бъде характеризиран и като Божествен/ и ние се натъкваме на него винаги и навсякъде, защото той е битийното основание на всичко.
Античният основоположен опит за действителността е свързан с обстоятелството, че неговото обяснение на света не остава единствено при схващането за конкретната материалност, но се стреми да потърси първопричината, която предизвиква нейните вторични онтични форми.
Същевременно с поставянето на проблема за произхода на съществуващото, философското мислене, желае да избегне оная позиция, при която то може да бъде пожертвано заради чистата вяра, т.е. като се базира само на постулати. Затова именно, за да се види произхода на всичко във водата, водата, която във всички свои различни състояния, въпреки всичко остава вода, означава този произход да бъде обоснован в нещо вечно / едно вечно тъждествено на себе си начало/, което като пара, лед, дъжд, река или море остава винаги това, което е. И тъй, като водата във своите различни превръщания винаги остава като субстрат, постоянно тъждествен на себе си, то Талес я нарича “архе”, защото точно с това си свойство, тя е в състояние да бъде първооснова на онова, което винаги възниква, като нещо ново и заедно с това в развитието си отминава, а именно космосът.

Отговорът, който Талес дал на този въпрос, пак според Аристотел гласял, че всичко е произлязло от вода, всич ко преминава в края на краищата пак във вода и във вода плува самата земя.
Като съобщава това Аристотел прави и предположението, че Талес е дошъл до основното схващане вероятно от наблюдение, че храната на всички същества е влажна, че самата топлина произлиза от влагата, и че семето на семето всички животни е влажно. Други приемат, продължава Аристотел, че и тези, които са живяли в дълбока древност, дълго преди съвременното поколение на Талес и са се отдали на богословствуване-че и те са имали същото схващане за същността на нещата. Защото те изобразявали океана като прародител на всичко произлязло и считали, че боговете се кълнат във водата, а пък известно е, че се кълнем в това, което е най-почитаното, а най-почитаното е това, което е най-старо. Така Аристотел ни дава два източника за възгледа на Талес: природонаучни наблюдения и древни митологични предания. Що се отнася до последните, действително е вярно, че древните религиозни учения на Изтока поставят водата в началото на всичко. Това и в първата глава на Библията се казва, „че Духът Божий се носел над водата”. Омир в своята „Илиада” говори, че всичко води началото си от Океана. В Индийската философия се среща неведнъж мисълта, че началото на всичко е водата. „Най-положителният, казва Шанттепи дьо ла Сосей, и в същото време най-първоначалният елемент на ведическата космогония, изглежда да е мисълта за една първоначална вода, една хаотична маса, която съществува чрез собствена сила, без противник, в която захваща да става раздвижване и по този начин възниква семето на духа и тогава чрез него става от небитието-битие”.
Също в едно египетско предание се казва „В началото нямаше нито небе, нито земя. Обвита в гъст мрак изпълваше всичко безгранична първична вода, която съдържаше в своето дъно мъжките и женските зародиши или началото на бъдещия свят”.
Други автори днес изтъкват, че за един жител на Милет и сам мореплавател нищо не е било по-естествено от това да се приеме водата като основен елемент и основна световна стихия, защото той е наблюдавал стихията и необятната шир на морето.
От друга страна водата със своето постоянно преминаване в трите агрегатни състояния: газообразно, течно и твърдо, най-добре е отразявала възможните състояния и на цялото материално битие. Но каквито и да са били подбудите остава си съществено и първо твърдение на Талес, че всичко е от вода.
Втора философска мъдрост на Талес, пак според Аристотел, е учението му, че всичко е изпълнено с богове, с демони и души.
Това свидетелство е важно за нас в две отношения. От една страна то показва, че философските възгледи на Талес не са засегнали вярата му в боговете, а се отнасяли само до същността на материалната природа. От друга страна то ни показва, че той е схващал и самата материя като одушевена и оживотворена. Както е известно, подобен възглед, който не отделя материя от сила и живот и схваща самата материя като одушевена, се нарича хилопсихизъм / от hyle материя, psihi душа/ или още хилозоизъм /hyle+zoe живот/, конкретно например е известно, че Талес приписвал душа на материята. Ще рече материята според него не е инертно начало, както се е схващало дълги векове по-късно, а движещо се динамично, оживотворено начало, което от себе си и в себе си, от присъщите му сили и свойства, поражда цялото многообразие на материалния свят. С това си схващане Талес стои безспорно близко до диалектическото разбиране за материята, без сам да е бил материалист. Че Талес не е бил материалист ни показват и някои други изказвания, които още в древността му са били преписвани, макар, че не е съвсем сигурно, че действително му принадлежат. Диоген Лаертски казва, че Талес виждал щастието в три неща: здраво тяло, достатъчно материални блага и образована душа. Най-старо от всички неща, казвал Талес, е Божеството, тъй като то не е възникнало. Най-хубавото е светът, който е дело на Божеството; най-голямо е пространството, което обгръща всичко. Най-бърз е духът, който бързо прониква във всичко; най-силна е необходимостта, която надвива всичко; най-мъдро е времето-то разкрива всичко. Най-добро и най - справедливо живеене, е тогава, „когато не вършим онова, което корим у другите“. „Избягвай поръчителството“.
Дори, ако се усъмним, че тези мисли принадлежат точно на Талес, в този вид, ние нямаме никакво основание да се съмняваме, че те са в духа и характера на неговата философия, за която древните добре са знаели. Толкова повече, че въпросът за вярването или невярването в Бога и тогава е било мирогледно, много важен и следователно, ако Талес беше атеист, би направило голямо впечатление и непременно би се отбелязало от тогавашните автори.

АНАКСИМАНДЪР / 611-546 г. /

Ако Талес си поставяше философски въпрос за основната единна същност, за първовеществото и произхода на света, неговият съгражданин, ученик и другар Анаксимандър, си поставя вече и въпроса за границите на света по пространство и време.
Анаксимандър се родил в Милет към 611 г. пр. Хр. и умрял в 546 г. Той, подобно на Талес, проявявал многостранни научни интереси и тънка наблюдателност. Малко преди смъртта си бил написал и специално философско съчинение в прозаична форма под заглавие „Peri phiseos” „За природата”. За жалост това съчинение било рано загубено. До нас е достигнало едно единствено оригинално изказване на Анаксимандър, предадено от Симплиций /философ от перипатетическата школа, роден в Киликия, съставил много философски коментари, особено към съчиненията на Аристотел. Умрял в 549 г. пр. Хр./.
На Анаксимандър се приписват редица научни открития. Той пръв съставил географска карта на метална плоча, като изобразил земната повърхност, плуваща в голямо море. На него се приписва откриването на един особен вид слънчев часовник, който не само определя часовете на деня, но определя още и годишното време, летен слънчев зенит, зимен слънчев зенит и равноденство. Той е известен под името гиомон /часовник/. Представлява отвесна пръчка на плоскост с три концентрични кръга. При летен зенит сянката достигала до най-вътрешната окръжност, при равноденствие-до средата, а при зимен-до най-външната.
Анаксимандър създал първия глобус, от който се вижда ясно, че той вече не си е представял земята като плоскост, а обла. Той си я представял като цилиндър, чиято височина е три пъти по-малка от диаметъра на долната му и горна повърхност /основа/.
Някои автори посочват, че Анаксимандър участвал в обществените работи: така например съобщава се, че той станал предводител на милетци, които се преселили и образували колония в тракийския град Аполония.
Наблюденията на Анаксимандър му посочили недостатъчността, което Талес дал за същността на земята. Затова той подхваща същите философски въпроси, но ги задълбочава и им дава друг отговор. Той не приема, че светът може да бъде съставен от едно конкретно ограничено и определено по своите качества вещество, каквато е водата, защото в света има безкрайно разнообразие от качества. Освен това водата е ограничена, а светът му се представя безкраен. Ето защо той учил, че основната същност на света съставя една субстанция, която е с неопределени /неограничени/ качества и неограничено количество. Тази субстанция, той така и нарича „apeiron”, сиреч безгранично, неопределено. Теофраст свидетелства така: „Анаксимандър от Милет син на Праксиад, съгражданин и другар на Талес, казваше, че началото и първичният и основен елемент на нещата е безпределното; той бе първият, който въведе това име за началото. Той казваше, че то не е нито водата, нито някой друг от така наречените елементи, ами е една отлична от тях субстанция, която е безпределна, и от която са станали всички небеса и светове в тях. „Безпределното Анаксимандър определи като не произлязло и неизчерпаемо, безсмъртно и неразрушимо, няма граници нито във време, следователно е вечно, нито в пространството, затова е безкрайно“. И тъй като обгръща и закономерно управлява всичко, той го нарича направо божествено. В своята „Физика” Аристотел казва: „Безпределното няма начало, защото началото би го ограничило, то само си е начало. Като начало то не е произлязло и не се унищожава, всичко родено има край, край има и всякой процес на изчезване. Безпределното няма начало, а то самото служи за начало на всички неща. То всичко обхваща и всичко управлява,както твърдят тези, които освен безпределното, не приемат друго начало и това начало се приема за божеството /to teon/, защото то е безсмъртно, както учи Анаксимандър“./Аристотел-физика, ІІІ, 4.203 в /
В историята на философията много се е спорило, по въпроса как да се разбира същността на apeirona у Анаксимандър. Едни считали, че той е механическо съединение на всички съществуващи в света качества, че е сбор на всички качества, смес /migma/. Други обявяват, че това ще е някаква извънредно тънка материя и дори я определяли като по-лека от въздуха и по-тежка от огъня-нещо подобно на ефира. Трети справедливо считат, че тук не се касае нито за една отделна, качествено
определена материя, нито за пълнота от качества в света, а се касае за предвечното реално единство на потенциални различия и противоположности. Доколкото в света всичко е качествено проявено и определено, доколкото в света има постоянна борба на противоположностите, то безпределното, неопределеното се явява трансцедентното на света, основното различно от него, тъй като неопределеното е качествено неопределено. Не съществува никаква разлика и борба на противоположности. Но видяхме, че безпределното е същевременно иманентно на света: всичко прониква и всичко управлява.
Как е станало възможно сега произлизането на света от безпределното?
Анаксимандър го счита начало /i arhe/, което макар и да е без определени качества, съдържа в себе си възможността да произведе всичко. То не е инертно и мъртво, а е нещо живо, творческо, което се намира в постоянно движение и ето, именно, в процеса на движението присъщите му, потенциално заредените в него противоположности постепенно започват да се отделят, да се отлъчват./Аристотел, физика І, 4 с.287,а 20/. Най-напред се е отделила една двойка противоположности-студеното и топлото, на които съответства сферата на въздуха и огъня. По-нататък от действието на топлото и студеното процесът на светообразуването се ускорява. Скоро се появява и противоположността между сухо и влажно. Огънят или топлото, като най-леко излетяло на високо. Непосредствено до него се намира въздухът, като сфера на студеното. На трето място идва влажното, водата и водните изпарения. И най-сетне в центъра на този сферичен свят се намира сухото-самата земя. Но четирите сфери не са отделни с някакви прегради, затова се взаимно проникват-не само непосредствено стоящите един до друг, но и по-отдалечените. Така например въздухът се нагрява от огъня и затова, като се раздвижва, устремява се нагоре. Там той разкъсва огнената сфера на отделните пръстени, а те от своя страна все под действието на топлото и студеното-се закръгляват, оформят се като отделни светещи тела, обкръжени обаче от синкав въздух. Тези въздушни обкръжения имат кръгли отверстия, през които именно небесните светила се виждат от земята. Фазите на луната и затъмненията се обясняват чрез временно, частично или цялостно запушване на отверстията. Най-високо се намира слънцето, сетне е луната, а най-ниско звездите. Всички небесни светила, обаче, заедно със заобикалящия ги въздух се привеждат в движение от въздушните течения /на които се дължат според Анаксимандър и ветровете/. Така те се въртят около земята. Пак на взаимопроникването между огъня, въздуха и влажното се дължат на облаците, които представляват овлажнен сгъстен въздух, в който се съдържа небесен
огън. Той проблясва от тях във време на светкавици и бури. В това време вятъра с гръм разбива облаците и затова проблясва съдържащият се в тях огън.
В центъра на света според Анаксимандър се намира земята. Тя нито полетява нагоре, нито пада надолу, именно, защото е в центъра на света. Първоначално тя се намирала в течно състояние, но постепенно е изсъхнала, сгъстила се е под влияние на огъня. Част от влагата е станала
и е образувала морето, а другата част, като се е изпарила във въздуха, образува ветровете и въздушните течения, които както казахме, създават движението на светилата около земята.
Що се отнася до големината на земята в сравнение с небесните светила, Анаксимандър е считал, че диаметърът на слънцето е 513 пъти по-голям от диаметъра на земята; диаметърът на луната е 19 пъти по-голям от земния. Отвора, през който се наблюдава слънцето смятал, че е голям колкото земята.
В тези схващания някои автори виждат известното предчувствие, догаждане за закона на гравитацията. А съотношенията между земята и небесните светила показват смайваща за онова време прозорливост.
А още по-удивително е учението на Анаксимандър за изчезването на сегашния свят и за зараждането на нови светове.
Между историците на философията има известен спор, дали Анаксимандър е приемал едновременно съществуването на много светове, или е приемал само последователното им редуване. В същност щом веднъж се приеме неизчерпаемостта и безпределността на безпределното, тогава спорът става маловажен, защото тогава е еднакво приемливо за разума, както редуването, така както и със съществуването на световете. Много по-важно е самото учение за пораждането на световете и възвръщането им отново към обятията на безпределното-една мисъл, която с гениален замах подема в ново време Кант в своята „Всеобща естествена история и теория на небето”/1755 г./.
Поискаме ли сега да разберем, защо според Анаксимандър произлезлите светове се връщат отново към предвечния „apeiron”, тук ни отговаря сам философът чрез единствения запазен негов фрагмент. „В тези начала, от които всички неща произлизат, в тях те по необходимост се и унищожават, когато му дойде времето, като по този начин, понасят наказание и получават възмездие за взаимната им /една към друга/ несправедливост”.
Тази идея за образуването на света-казва професор Георгов-с разнообразните неща от първичното еднообразие на безпределното, Анаксимандър свързва с една основна и етическа мисъл, която ни
напомня религиозно-етичните мисли на източните вярвания. Именно той е схващал космическия процес, като нравствен, етичен развой. Образуването на нещата като отделни от общата безпределна маса е последица от вина и заради това съставлява несправедливост, която трябва да получи възмездие, като се премахне тая несправедливост; а това става, като изчезне пак всичко отделно, индивидуално, като рожба на вина и отново се смеси в общата основа с безпределното. Така вече основната противоположност между горещо и студено, която се изразява във взаимна борба между тия два момента, води към проява на несправедливост, защото в тая борба надвива ту единия, ту другия, с което се прави неправда, за която се дава възмездие. Лете върши неправда горещото, надделявайки над студеното, зиме обратното; неправдата е откъм студеното. Горещото несправедливо се налага на влажното, като го изсушава и унищожава.
Всичко това идва от съществуването на отделното, което трябва да се възвърне към безпределното, за да се премахне неправдата. Всички ограничени неща, иска да каже Анаксимандър, като ограничени имат недостатъци и грешки и затова заслужават да изчезнат, както са се проявили и това изчезване става съобразно техните недостатъци.
Трябва да кажем, че това подробно и иначе ясно схващане не разграничава два не само различни, но и напълно противоположни въпроси: кое именно се дължи на вина-пораждането ли или изчезването на световното многообразие? Ако на вина се дължи появяването, пораждането на многообразието, тогава тая вина не може да бъде вина, на която и да и било от ограничените неща, тъй като те още не са били произлезли, когато тя е съществувала и следователно трябва да се схване като вина на самото безпределно. Такова схващане противоречи, обаче на оригиналния текст на фрагмента от Анаксимандър. Той именно говори за взаимна несправедливост на ограничените, противоположни неща едно към друго /alilus/ за тяхната борба за изключително съществувание на тяхното, можем да кажем, забравяне, че взаимно си принадлежат и че никое не е абсолютно, а е зависимо от ограниченото. Разбира се, всички тези изрази-забравяне, онеправдаване, възмездие, разкаяние и други са само персонифицирани, условен израз за иначе реалното положение, че във вечното цари единство, хармония и пълнота, а всичко временно е противоречиво, ограничено и зависимо от нещо друго.
Във всеки случай Анаксимандър насочва вниманието си към истински метафизични проблеми. Затова нищо чудно, че по въпроса за появата на живи същества върху земята, той ни дава дълбоко
еволюционно учение, далечен предвестник на Дарвинизма: „Именно живите същества са се появили от влажното вещество, поради въздействието на горещото слънце върху тинята и изсушаването на последната”. Първите животни като появили се във влажното вещество са били рибообразни същества, обвити в бодлива обвивка. Постепенно с изсушаването на тинята и появяването на твърдта, едни от тия животни са излезли на сушата, при което се пръснала бодливата им кожа и те се приспособили към новите условия на живот върху сушата. И човек е бил първоначално рибообразно същество, родено от животни, подобни на риба. Анаксимандър е изказал това си мнение въз основа на разсъжденията, че човек прекарва сравнително дълго време на бозаене, а в сегашната си направа не би могъл да издържи дълго време във вода без родителска помощ. Ето защо той ще е бил в началото подобно на риба”.
Както виждаме у Анаксимандър се намират наченките на най-различни по-нататъшни философски учения. Въпреки своя геоцентризъм по отношение слънчевата система, той вече схваща преходността на земята по отношение на непреходния без предел. Той пръв от древните я схванал като метеор, като космическо тяло в мировото пространство, което учение е вече цяла революция в сравнение с учението на Талес. Мисълта му за зараждане и изчезване на световете, като един вселенски възврат е величава и дълбока. Накрая учението му за еволюционното развитие в областта на животинското царство от нова страна схваща световното цяло като единен световен процес, в който всичко произлиза, поради неизменни иманентни закони на битието. Затова и някои автори, са склонни именно Анаксимандър да считат същински основател на философията.

АНАКСИМЕН / 590-525 г. /

Трети представител на Йонийската школа е Анаксимен, роден също в Милет /590 г. и умрял в 525 г. пр. Хр./. За неговия живот и занимания не се знае нищо, освен това, че и той бил написал философско съчинение в проза под името: „periphyseos”, „За природата”, което рано се е загубило. Запазен е все пак само единствен откъс, както при Анаксимандър.
Учението на Анаксимен представлява опит за синтез между учението на Талес, който взема като основа определено вещество и учението на Анаксимандър, който изтъква безграничността на първото начало. Той взема именно за основна мисъл същност на света въздуха
/air/, който има качествена определеност като водата, но същевременно е безпределен по пространство и е не произлязъл и не изчезващ като безпределното на Анаксимандър. Сам Анаксимен се изказва така: „Както нашата душа, която е въздух ни крепи и поддържа, тъй и дух и въздух обгръща и крепи целия космос”./Плутар, Мнения на философите/
Някои по-късно автори се опитват да предадат същността на учението му, Аристотел в своята „Метафизика” казва: „Анаксимен и Диоген твърдят, че въздухът е по-ранен, по-прав от водата, и че той е най-простото от телата”. Симплиций пише: „Милетчанинът Анаксимен, син на Евристрат и приятел на Анаксимандър, казва подобно на него, че субстанцията, която лежи в основата на всичко е една единна и безкрайна. Но той не казва, че е неопределена по качество, а определена, тъй като твърди, че е въздух /Физика-24,36/. От него, казваше той, са възникнали нещата, които са били и ще бъдат, боговете и божествените неща, докато другите неща произлизат от потомството му. А формата на въздуха е следната: „Дето той е равномерен, там е невидим за нашия поглед; ала студът и горещината, влагата и движението го правят видим. Той е винаги в движение, защото ако не беше така, той не би се променял както сега”.
Присъщото на въздуха движение не довежда, според Анаксимен до качествени, а само до количествени изменения на основната субстанция. Основните процеси, които се извършват в нея са сгъстяване-надебеляване /piknotis/, разширения, изтъняване /manatis, oreosis/. Като се разрежда въздухът става огън, а като се сгъстява, образува вятър, облаци, вода, земя и камъни. Всички останали вещества са производни от тези първични състояния на въздуха, произлизат от потомството му. Сгъстеният, сбит въздух образува земята, която е подобна на някакъв диск и се носи във въздуха. По същия начин се поддържат и останалите небесни тела. Влажните изпарения, като се издигат от земята, разпределят се и се възпламеняват, образуват небесните светила. Освен светли небесни тела има и тъмни-според Анаксимен и именно на тях се дължи затъмняването понякога отчасти или напълно на светлите тела. Небесните тела не обикалят около земята, а се въртят в една хоризонтална повърхност, но понеже земята е наклонена плоскост по отношение небесната ос, затова има моменти, когато светилата се закриват от нашия поглед зад планините, или просто се отдалечават, та остават невидими. На въпроса, как земята и небесните тела не падат и как не се постоянно сблъскват помежду си, Анаксимен отговаря чрез едно сравнение. Както падащите от дърветата сухи листа не могат да падат направо, поради своята плоска форма и съпротивата на въздуха,
така и небесните тела не падат, поради плоската им форма и опората на въздуха.
Някои по-късни автори предават, че и Анаксимен, като е считал въздуха безпределно и неизчерпаемо начало е приемал мисълта на Анаксимандър, за съществуванието на много последователни светове, или дори за едновременното им съществувание с постоянно изчезване в първооосновата.
Той също така е изказвал мнението си за редица природни явления, освен изброените вече. Така той много правилно обяснявал, че градушката се дължи на рязко заледяване изведнъж на водни пари. Снега е обяснявал пак чрез заскрежаване на парите, като между тях има въздух. Дъгата се дължи според него на падане, на слънчеви лъчи върху сгъстения въздух и водни пари.Това, което обаче заслужава по-голямо внимание, е констатацията му, че луната няма собствена светлина, а отразява светлината на слънцето. Най-сетне за нас е интересно отношението на Анаксимен към религията. Редица автори като Цицерон, Стобей, Лактанций и Тертулиан определено казват, че Анаксимен считал въздуха за Бог. Блажени Августин в книгата си „За града Божий” пише: „Анаксимен сведе всички причини на нещата до безкрайния въздух, но той не отрече боговете и не ги отмина с мълчание. Но той бе убеден, не че от тях бе създаден въздухът, а че те самите са възникнали от въздуха”. В това изказване прекрасно е изразено общото и за тримата Йонийски философи, отношение към религията. Именно те, в съгласие с народната тогавашна религия и с древната гръцка митология считаха, че отделните гръцки /олимпийски/ богове не са творци на света, а самите те са произведени от първоосновата според народните вярвания същества. Затова виждаме, че живот и душа, творческа сила се приписва на самата материя. Така е при Талес, така е особено изтъкнато при описанието с божествени качества, на безпределното /apeirona/ на Анаксимандър, така е и при Анаксимен. Ние дори направо бихме могли да считаме, че тяхното учение не е само хилозоизъм, но е хилотеизъм, тъй като на самата първооснова, на материята се приписват божествени качества. Ще рече още от самото начало на гръцката философия не се задоволява с антропоморфизма и многобожието в народната религия, но свързва Божественото със закономерност, целесъобразност и вселенска разумност. Особено е вярно това за Анаксимен, който пръв-според цитирания от него фрагмент нарича света с думата „космос”, която означава хубав строй, хубава наредба. Анаксимен учи, че в света е налице „целесъобразна наредба, която от него прави нещо хубаво, едно украшение”.
Изображение

Потребителски аватар
Mozo
Skynet Cyber Unit
Skynet Cyber Unit
Мнения: 230776
Регистриран: пет юни 01, 2007 14:18
Репутация: 173336
Местоположение: Somewhere In Time

Re: Философията като основна наука за света като цяло

Мнение от Mozo » пон мар 15, 2010 18:07

У мнозина вярващи и още повече невярващи хора има едно наивно схващане за религията, според което закономерност и религия се взаимно отричат. Който приема закономерностите, той отрича, или поне трябва да отрича Бога, трябва да отрича закономерността. Затова за Анаксимен неправилно се казва, че проявил, „теологическа непоследователност”, когато учел за естествена закономерност при произхода и развитието на света, а в същото време вярвал в боговете. В същност той е проявил теологическа задълбоченост, защото вижда свързани божественото с природната закономерност и необходимост. Той никъде и с нищо не е дал израз на атеистически настроения, така че приемането на боговете не е за него противоречие, а е естествено и логично заключение.
Когато в края на V век пр. Хр. Милет окончателно паднал под персийска власт, това сложило край на разцвета на Йонийската философия и скоро, както ще видим, философският живот се пренесъл в други области на Велика Гърция. Въпреки това, стремежът да се обясняват явленията чрез търсене физическата им основа, както у милетци, се запазил по-късно. За това можем да говорим за по-късни представители на Йонийската школа.
Аристотел на няколко места се изказва за автори, наричани от него „физиолози”, които приемали за първооснова едно вещество, средно между въздуха и водата, или между въздуха и огъня. Измежду и общото отношение на йонийците в религията, най-голямо внимание заслужава Диоген Аполонийски, роден вероятно на остров Крит и действал през втората половина на V век известно време в Атина. Главното негово съчинение е носело името „periphyseos”. Същността на неговото учение повечето историци виждат в борбата за моноизъм, в приемането на едно единствено основно начало, за разлика от появилите се по онова време дуалистични и плуралистични учения на Емпедокъл и Анаксагор.
Още в началото на своето съчинение Диоген изтъква убеждението си, че в основата на цялото световно многообразие лежи едно единствено начало, една и съща субстанция. Иначе, ако се приемат много разнородни начала, не е ясно, как ще могат да преминат едно в друго, да си влияят едно на друго. Затова всички неща в света, предмети, растения, животни и прочие трябва да се схващат като видоизменения на една и съща субстанция. Ние забелязваме, обаче в света от една страна редица предмети и явления, от друга страна една разумност на интелигенция, не само в животните и хората, но и в целесъобразното устройство на вселената, по силата на което всичко: зима и лято, ден и нощ, дъжд и слънчева светлина - всичко е наредено прекрасно.
Следователно и двете, както многобройните предмети, така и разумността в природата-трябва да бъдат изведени от една непреходна, безсмъртна субстанция, което според Диоген, още е голяма и силна, вечна, безсмъртна и всемъдра. Нея той нарича божествено начало. Според Диоген това всичко единно първоначало е въздуха. От него чрез сгъстяване и разреждане-или което е все същото, чрез изстудяване и стопляне се получават всички предмети и явления в света включително жизненото дихание / „psihi”/, разумността в света. Въздухът е първото и най-финото от всички неща. И понеже всичко е произлязло от него, затова той всичко прониква, всичко крепи, всичко нарежда и всичко познава. Но, ако въздухът е най-финият между всички предмети, от една страна той сам има различни степени на финост и топлина. Така например душевния въздух е много по-топъл и фин от външния въздух. Възможно е обаче и постепенно се наблюдават преходи от по-фино към по-сгъстено състояние и обратно. Учението на Диоген за това, че душата на човека и разумността му са само фин въздух, справедливо е било осмяно още тогава от Аристофан, който подмята иронично, че птиците трябва да са по-умни, защото дишат високо по-рядък въздух. Сократ той представил в кошница, поставена високо, за да диша финен въздух, тъй като мисли за божествени неща.

ПИТАГОРЕЙЦИ

Постигнатият синтез между първоначално противоположните течения на философията и мистиката най-добре наблюдаваме при учения като питагорейството.
Питагорейците е фактически сборно име за цяла редица учения, които започват от VІ век пр. Хр. и продължават до ІІІ век сл. Хр.. Носи името си от легендарната личност Питагор, за когото фактически има най-противоречиви сведения, и за когото повече са писали по-късни автори, а липсват автори от времето на неговия живот.
В питагорейството различаваме няколко фази на развитие: През първите два века като старопитагорейство, то се явява синтез между религия и философия, в които правят принос редица автори, без преодоляващо влияние. Какво е участието дори на самия Питагор в случая не е изяснено, от ІV до ІІ век, то фактически се слива с платонизма и във философско отношение добива неговия облик, но продължават да съществуват специални питагорейски религиозни общини. От втори век нататък се явява новопитагорейство, което фактически е еклектично учение, включващо елементи от Платон, от
Аристотел, и от стоиците, но при присъщата и на древнопитагорейството тенденция към примиряване на противоположностите. Затова можем смело да виждаме в питагорейството не строго определено учение, а по-скоро широко духовно движение към единство, хармония и пълнота. В него мистичните преживявания и пориви намират рационален израз, а рационалните проблеми се отличават с непосредственост и дълбочина. За питагорейството най-много сведения ни дават фрагментите на питагорееца Филолай, съвременник на Сократ, макар и някой от тях да са оспорвани. Ценни сведения ни дава Аристотел, който все пак признава, че само от други е слушал за Питагор и за питагорейците. Сведенията на Платон имат този недостатък, че в тях не може да се разграничава питагорейството от самото платоново учение. От Теофрат нататък доста се пише за питагорейството, но повече от втора и трета ръка. В случая най-голямото затруднение идва от това, че сам Питагор не е оставил нищо писано за своята личност и за своето учение.
Личността на Питагор е била предмет на най-различни възгледи и спорове. За едни съществуването му изобщо като историческа личност е съмнително и само късно са били създадени легенди за него. За други той е историческа личност, но не се знае какво точно е учил, затова едни го величаят като учен, други като философ, трети като религиозен учител, четвърти като социално-етичен деятел, пети като някакъв чудотворец и пророк и прочие. Изглежда обаче, че всички едновременно са били прави и че многостранността на неговата личност ги е карала да го ценят от различно гледище. Някои пък като Хераклит не са ценели неговата широта, а се глумили над него, но така положително свидетелстват за историческото съществувание на Питагор и за широтата на ума му. В един свой прочут фрагмент Хераклит казва: „Питагор, Мнезарховият син, от всички най-много се потруди в учението и като комбинира ученията на другите създаде си своя собствена философия-многознание и лошо умение”. В друг фрагмент Хераклит казва: „Многознанието не научава на ум, иначе то би научило Хезиод и Питагор, а също Ксенофан и Хекатей”. Най-сетне има такива автори, които не само признават историчността на Питагор, но и го величаят като „един от най-великите гръцки мислители”, както се изразява за него историкът Херодот/Херодот, ІV,95/.
Поискаме ли сега да изразим историческите сведения за Питагор, те са сравнително кратки. Той е роден в град Самос, на едноименния остров около 600 г. пр. Хр., като син на богат търговец на име Мнезарх, който произхождал от тирентските пелази и преди това живял в
Пелопонеския град Флиунт или Филиос. От различни автори се твърди, че Питагор рано предприел далечни и многократни пътувания из Гърция и Тракия, Финикия и Египет, Персия и Халдел и други страни, като навред се запознавал с религията, науката и обичаите на тези страни. Днес, обаче се смята, че тези пътувания са му приписани по-късно неоснователно, само от желание да се обясни многознанието и обаянието на философа, като положително се приема само това, че е пътувал и прекарал дълго в Египет. Той, не ще и съмнение, основно е познавал гръцките учения на предшествениците му йонийци,толкова повече, че остров Самос е съседен на гр. Милет и подобно на него се е славил със своята развита търговия и мореплавателство. В Самос Питагор скоро се проявил като необикновена многостранно надарена личност-действал като чудотворец, свещеник и проповедник на нова религия, лекар и обществен деятел. А в това време в Самос вече бил установен политически режим на тиранина Поликрат. Както вече е известно, тогавашната тирания е носила демократически характер и се е установила след смъкване от власт на аристокрацията в дадена област. Естествено тя не е могла да търпи никакви тайни, особено религиозни общества, защото като всяка тирания претендира за тоталитарност, сиреч на пълно ръководене живота, убежденията и съвестта на гражданите. От една страна по тази причина, а от друга страна, поради наближаващата опасност от персиско робство към 590 година. Питагор напуснал Самос и се заселил в южноиталианския град Кротон, където имало вече голяма, богата и разнообразна по състав гръцка колония, в която науките и изкуствата цъфтели. Под влиянието на своите религиозно-мистични копнения Питагор ще се е доближил тука до силно развитото в Южна Италия орфическо течение и под негово въздействие несъмнено ще се е заселил в него стремежът да пристъпи към една новаторска дейност, чрез която да въздейства за религиозно-нравственото издигане на обществото и за прокарване на един пречистен религиозен възглед на света. От друга страна, сигурно подбуден от философията на милетци, особено на Анаксимандър, „той действал за едно рационално задълбочаване в световните проблеми и за изработване на науките, основните познания, за които освен от Анаксимандър, той ще е получил при своите пътешествия”./проф.Георгов, стр.424-5/
В Кротон дейността на Питагор първоначално намерила благоприятна почва, особено поради съществуващото тогава съперничество между кротонци и жителите на съседния град Сибарис, които и до ден днешен си остават синоним на морално разпуснати,
лекомислени хора, прекарващи в опиянение и разточителство / „сибарити”/. В противовес на това кротонци били по-въздържани, със строг обществен морал и дисциплина и по-калени физически. Благодарение на това, те както ще видим, въпреки по-малкото си число, излезли победители в окончателната битка между двата града.
Тук Питагор намерил възторжени поклонници особено в средата на младежта и скоро основал свое религиозно-философско общество, съюз-орден, който си поставил за цел да работи за всестранното религиозно, морално и културно развитие на своите членове. В питагорейското общество съществувало определено учение със съответна дисциплина, посвещения и богат религиозен култ, близък до орфическия. На голяма почит били разнообразните природосъобразни мерки, гимнастически упражнения и спорт за физическо развитие и укрепване.
Спазвал се строг общежитиен, комунален, въздържателен и вегетариански режим: всичко било общо /не се пиели спиртни напитки, не се ядяло месо, не се носили вълнени възбуждащи дрехи, не се ядели бобови храни, не се допускала полова разпуснатост и каквато и да била неумереност/. Отношенията между членовете-без разлика на пол-били чисти, другарски и взаимопомощни. Голямо внимание се отдавало на науките и изкуствата, особено на математиката, геометрията и музиката. От всички се изисквало: честност, акуратност, доблест, самообладание, уважение към всяка човешка личност, особено към възрастните и родителите, готовност да се брани отечеството и пълна самопожертвувателност за другите. Изисквала се строга обществена дисциплина и подчинение на властите.
Приемането в обществото ставало при строго определен ритуал и след продължителна подготовка, за да се провери и укрепи нравствената чистота, послушание и дисциплинираността на кандидатите. Защото веднъж приети, членовете трябвало да бъдат строго тайни, да не издават нито учението, нито реда и правилата на обществото. В това отношение питагорейското общество било напълно тайно общество, в което имало степени на посвещаването и строга йерархичност. Само малцина се удостоявали да знаят последните открити тайни на учението и да бъдат в кръга на учителя.
Питагорейският орден, както бихме могли да го наречем, скоро се разпространил в много градове на Италия и упражнявал голямо влияние върху политиката. Към него се присъединили най-изтъкнатите и надарени личности. А и в самия орден, те прекарвали строга подготовка, и се сдружавали за съвместни действия. При това положение много
естествено е, че имали голямо влияние. Но от друга страна, или точно поради това, орденът срещал и много голяма опозиция, начело на която стоял някой си Килон. Той произхождал от аристократически род. Първоначално бил кандидат да влезе в съюза, но не бил приет. Това го оскърбило и го направило смъртен враг на питагорейците, неуморен агитатор против тях. Сам Питагор при това положение е трябвало да напусне Кротон и се преселил в Мегапонт, където и умрял в края на VІ век / 500 г. /.
След неговата смърт, политическата, философската и религиозната дейност на съюза не се прекратила. Такива философи като Парменид, Зенон и Емпедокъл, които са известни със самостоятелни учения, същевременно се числели към питагорейското движение. Това доказва, че в това общество ударението се е слагало не върху еднаквостта на философското учение, а върху еднаквостта на моралните и политически убеждения на членовете.
Към втората половина на V век питагорейското /учение/ общество в Кротон и цяла Италия било разтурено и изгонено. Около 40 от първенците на обществото били изгорени при едно събиране, заедно с къщата, в която се събирали. Спасили се само двама някой си Архид и Лизис. Започнало се люто гонене срещу другите питагорейци по всички градове и домовете им били изгаряни. Навсякъде във Велика Гърция -казва Полибий /ІІ-39/-събранията на питагорейците били опожарени и тъй като естествено по този начин загивали първите хора на държавния строй и градовете се изпълнили с убийства, междуособици и всякакви смутове./Трубецкой-стр.87/
Разпиляните от Италия питагорейци, колкото и малко да били те, и колкото да били при неблагоприятни условия, се заселили в различни други части на Гърция и така разпространили питагорейството, но то повече не могло никога да има първоначалното си влияние, особено политическо.
Поискаме ли сега да разберем катастрофата на питагорейството, трябва да кажем, че то се дължи на свързването му с политическите възгледи на аристокрацията и произтичащите по онова време голям брой спорове и борби между аристокрацията и робовладелската демокрация.
Това свързване се е извършвало може би по-малко от самите питагорейци, отколкото от техните противници, но то е било факт и е имало за резултат разгонването на обществото.
Така, ако погледнем на нещата, ще видим в нова светлина някои от тук изложените факти. В какво именно се състои проблемът? През 510 година в Сибарис се започва голяма борба между аристокрацията и
робовладелческата демокрация. Демокрацията побеждава и започва гонение срещу аристокрацията. Имотите им се конфискуват, някои от тях, обаче, в това число и питагорейците избягват в Кротон и молят тамошната аристокрация и питагорейци за помощ. Между това сибаритските демократи искат да им бъдат предадени избягалите в Кротон аристократи. В противен случай заплашват с война, като дори тръгнали срещу Кротон с голяма войска. В Кротон било свикано народно събрание да реши да предадат ли потърсилите защита, или да приемат войната срещу по-силния противник. Отначало се изплашили и били склонни да предадат бегълците, но после по съвета на ползващия се с изключителен авторитет Питагор, приели по-скоро да бъдат победени, отколкото да предадат онези, които търсят защитата им. Започнала война. Кротонци били много по-малко, но по-организирани. Начело застанал многократният олимпийски победител-атлет Милон. Скоро сибаритци били обърнати в бягство. Самият им град бил превзет и разрушен, както казахме до основи, а населението му било масово избивано.
И ето тук след главозамайващата победа започва трагедията на кротонската аристокрация. Тя изкориства победата само за себе си и при голяма междуособица разделила плячката от завзетия Сибарис, а народът, който е участвал в победата, остава излъган и дори още повече угнетен и експлоатиран.
Това, както и жестоката разправа със сибаритските демократи, създава условия за широко демократическо движение в самия Кротон. Поставят се редица искания, но те не биват удовлетворявани от главозамаяната аристокрация. Тогава се преминава към открито въоръжено въстание под водачеството на Килон, както казахме е имал и лични сметки с питагорейците. Под напора на демократите се свикало народно събрание и тук противниците на аристокрацията и питагорейците излезли с открито обвинение против тях. Били четени извадки от някакво съчинение на самия Питагор, под заглавие „Свещената дума”, за да се покажат реакционните политически възгледи на питагорейците. В резултат се пристъпило към открито въоръжено въстание. Аристократите питагорейци били изненадани в дома на същия тъй прославен чрез победата на сибаритците атлет Милон и били, както казахме, изгорени заедно с къщата на атлета, като случайно се спасили само двама от участниците-Архид и Лизис.
Така още в оная ранна епоха, въпросът за общественото значение на философията и религията е бил поставен в много остра форма. Някои от питагорейците и някои от техните врагове са смятали, че религията
благославя и освещава само известни форми на общественото устройство. Затова защитниците на тези форми са се прикривали зад религията. Противниците им също от своя страна са смятали религията свързана с омразните им обществени форми, затова в борбата си срещу тях, отричали и религията и философията на своите противници.

І.ОТНОСНО СЪЩНОСТТА НА ФИЛОСОФИЯТА
УЧЕНИЕТО НА ПИТАГОРЕЙЦИТЕ

Запазеният у Хераклит Понтийски /ІV век пр. Хр./ разказ за срещата на Питагор и Леон от Флиунт, ни показва, че питагореците са схващали философията като изучаване изобщо, каква е същността на нещата и то изучаване, което не е за слава /както при олимпийските игри/, нито е за печалба /както е на пазара/, а безкористно-за задоволяване теоретическата потреба на човека за оформяне своя мироглед и стремежа към истинно знание.

ІІ.ФИЛОСОФИЯТА НА РЕЛИГИЯТА

Възможни са и съществуват реално три вида отношения между религия и философия:
а/двете съществуват едновременно, без да имат допирни точки и противоречия;
б/двете взаимно се отричат и отблъскват, като побеждава едната или другата;
в/двете съществуват едновременно и нито са неутрални, една към друга, нито са враждебни, а взаимно се предполагат, подпомагат и допълват;
Питагорейците първи в историята на гръцката философия са застанали теоретически и практически на третото становище. Сам Питагор бил духовно лице. Имали и религиозно общество. Вярвали в Бога и безсмъртието на душата и във възмездието. Приемали прераждането на душите. Практикували различни обряди, тайнства, молитви, омивания, постене и други.

ІІІ.ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Според питагорейците, както и според всички гърци, философията първоначално фактически обединявала всички науки. Те особено се занимавали с математика и астрономия, с геометрия и музика, която за
първи път поставяли на научни основи, като изразили математически тоновете, направили и редица открития в математиката и геометрията. Питагоровата теорема-сборът на ъглите в триъгълника е равна на два прави ъгли и пр.

ІV.ФИЛОСОФИЯ И МОРАЛ

Съществуват три главни отношения между философията и морала:
а/Неутралността: нямат общо помежду си.
б/Пълна зависимост на едното от другото: на морала от философията или на философията от морала.
в/Еднаква съподчиненост и на двете: на едно висше начало и поради това родственост и взаимно допълнение помежду им.
Питагорейците са за третото становище, като съзнават и обосновават религиозните основи, както на философията, така и на морала. Самите те създават високо морална теория и практика. Те са живели съобразно комунални принципи, всичко им било общо; били са вегетарианци- не ядяли месо, въздържатели-не пиели спиртни напитки, дружелюбни, честни, откровени, пасифисти- и отричали войната, жените у тях били равноправни и прочие.

V.ФИЛОСОФИЯ НА ЖИВОТА

Същестуват главно три схващания за отношение между философия и обществен живот:
а/Философията нито влияе на обществения живот, нито сама се влияе от него.
б/Философията е партийна-притежава се от дадена партия и служи на партията, следователно е подчинена на обществения ред.
в/Философията се влияе от живота и влияе върху живота, без да е партийна, а именно: спомага да се надмогва партийността и да се служи на общочовешки норми.
Питагорейците са участвали сами непосредствено в обществения живот практически и са изтъквали теоретически обществената мисия на философията. Те са били за управлението на аристокрацията, на най-компетентните, като са виждали негативните страни на робовладелческата демокрация. При тогава сложилата се историческа обстановка, обаче, това е било общестено-религиозен възглед, макар и принципно прав и това е коствало живота на най-видните питагорейци.
VІ.ЗА ЧИСЛОТО. КОНКРЕТНИ ФИЛОСОФСКИ ВЪЗГЛЕДИ
1.Основен принцип или начало на света и числото.
2.Числата са четни и нечетни, ограничени и неограничени.
3.В света съществува единното и борба на противоположностите.
4.Основните противоположности са десет:
а/ограничено-неограничено;
б/единствено-множество;
в/ляво-дясно;
г/нечетно-четно;
д/мъжко-женско;
е/спокойно-подвижно;
ж/право-криво;
З/светло-тъмно;
и/добро-зло;
к/квадратно-правоъгълно-продълговато;
5.Четворката и десетицата са свещени числа за питагорейците. Десетицата е образувана от три реда четворки около един център.
6.Вселената според питагорейците е сферовидна, заобиколена с огън, а отвъд него е безпределен мрак.
7.В центъра на вселената има огън. Земята е само една от планетите, които според Питагор са десет.
8.Между земята и централния огън е така наречената „противна земя”, която е тъмно тяло. С помощта на противната земя са обяснявали затъмненията на слънцето и луната.
9.Небесните тела са кълбовидни като земята. Слънцето и луната са стъкловидни тела, които събират и отразяват светлината и топлината и ги препращат на земята. Звездите са подобни на земята и са заобиколени от атмосфера и са населени.
10.Питагорейците първи изчисляват трайността на годината, на звездите и на месеца на тридесет дни, като правилно ги свързвали с движението около централния огън и луната.
11.Те знаели от Анаксимен понятието „космос” за вселената и го популяризирали, като схващали целия свят като красиво, целесъобразно и разумно устроено цяло, което живее и диша като живо същество.
12.Един от по-късните питагорейци /Аристарх от Самос/ пръв създал хелиоцентрична теория, така че се явява като предшественик на Коперник.

ЕЛЕАТСКА ШКОЛА
Синтезът, постигнат между религия и философия в питагорейството, продължава и по-нататък в елеатската школа, само че докато при питагорейството имаме преобладаване на ирационално-религиозния култ и мистичен елемент, при елеатците взема преднина рационалният елемент в разбирането за Бога.
Основател на елеатската философска школа се смята Ксенофан. Тя и по това се отличава от питагорейството, че не представлява като него организирано общество, при разнообразие на философските възгледи, а точно обратното: единствената връзка тук е еднаквостта на философските възгледи, че светът е единен, непроизлязъл и неунищожим, и че битието е едно и в своята цялост неизменно. Извън това сходство на основния възглед, елеатците имат всеки своите собствени възгледи и обществена съдба. Следователно те не са школа в тесния смисъл на думата.
Ксенофан е роден в Колофон на Малоазиатския бряг, не далеч от остров Самос, около 570 г. пр. Хр. По-късно родният му град бил покорен от персийците и той около 25-годишен напуснал родината и се преселил в новооснованата от подобно на него емигранти гръцка колония-Елея в Южна Италия на Тиренското море. Той обаче не стоял само в Елея, а обикалял всички южно италианско-гръцки колонии, защото бил народен певец, поет, рапсод, който както свидетелства, откакто напуснал родината си цели 67 години странствал по гръцките земи със своята мъка и тегло, не малко преследван и измъчван заради своето учение. Умрял почти столетник към 470 година, като прекарал последните си години в лишения.
От Ксенофан има запазени елегии, пародии и епиграми и една нравоучителна поема „За природата”. За него се съобщава, че в цели 2000 стиха бил възпял трагедията на родината си, изгнаничеството си от Колофон, основаването на колонията Елея и своите далечни странствания, но това му съчинение е загубено.
Учението на Ксенофан е почти изцяло религиозна философия. Докато Питагор бе сам свещенослужител, религиозен пратеник, Ксенофан е истински религиозен философ и теоретик. На първо място той се обявява решително против антропоморфизма в религията, приписването на Бога човешки, физически и духовни качества. В това отношение той не се стеснява да се обяви против Омир и Изиод, защото те „Много беззакония разказвали за боговете и им приписвали това, което дори между хората се смята срамно и от всички се порицава; те разказвали, че боговете крадат, измамничат и се отдават на блудство”/фрагмент ІІ/. А недостойно е според него да се приписват
подобни качества на боговете. Недостойно е да им се приписват телесни качества като на хора, защото това ги ограничава, смалява и принизява. Ограничеността си хората приписват на боговете: етиопецът ги рисува чипоноси и черни като самия себе си, траките ги рисуват синеоки и руси, също и другите ги рисуват и изобразяват, както самите себе си. „Ако, разсъждава Ксенофан, на лъвовете, конете и биковете бяха дадени ръце и имаха възможност да описват и ваят, като хората, то и те биха изобразили боговете и биха им приписвали това, каквото те самите имат: конете биха ги изобразявали конеподобни, биковете биха ги изобразявали бикоподобни”/фрагмент 15/.
На второ място Ксенофан се обявява против многобожието и пръв дава философски аргумент в полза на еднобожието. „Един Бог владее над боговете и човеците, защото Божеството е най-висшето абсолютно нещо, а абсолютното може да бъде само едно”. „Бог е един и най-велик между боговете и човеците”. „На смъртните той не е подобен, нито по вид, нито по мисли”./фрагмент 22/. “Бог трябва да бъде един…Ако предполагам, че има много богове, тогава или ще има между тях неравенство, като едни ще бъдат по-висши, други по-низши, то тогава значи няма фактически богове, защото по самата си същност не може да има нещо над себе си като по-съвършено: или пък боговете ще бъдат равни помежду си, но и в този случай се изгубва същността на Бога, която се състои в това, че той е най-доброто, нито пък по-лошо от равното на него. Тъй че щом има Бог, щом той е такъв, какъвто трябва да бъде Бог, той трябва и може да бъде само един”./проф.Георгов, стр.475/
Въпреки своя абсолютен метафизически Бог, Ксенофан все пак говори и за много богове. Видяхме, че според него Бог владее между боговете и хората. Друг път той говори за неспособността на човека да узнае природата на „боговете”/фрагмент 34/. „Прилично е за разумни хора най-първо да славят боговете със свещени песни и чисти думи”. „Не от самото начало боговете са показали на смъртните всичко скрито”…От тук едни историци заключават, че той изпада в противоречие със себе си и то точно по този основен за философията му въпрос. Други смятат, че Ксенофан говори за много богове само по тогавашната традиция и с този израз само замества единственото число, но мисли винаги за единния Бог. Винделбанд смята, че тук имаме едновременно метафизически монотеизъм и митологически политеизъм. В същност още при йонийците одухотворяването е все по-абстрактно и логическо схващане на Божественото, неговото абсолютизиране го отдалечи от човека и затова той наред с абсолютното Начало търси
посредстващи божества, както това е именно в мистиката. Следователно запазва се представата за божествено надарени и близко до Бога същества, каквато роля се предоставя на дотогавашните олимпийски божества. Така се задоволяват потребностите на ума от строг монотеизъм и потребите на сърцето от междинни посредничащи между Бога и хората същества. При това положение може да приемем, че Ксенофан е строг, последовател на себе си като монотеист, но приема „боговете”, тъй да се изразим като втора категория, които са сътворени не вечни и не абсолютни; тяхната роля е ролята на ангелите в християнството. Над тях и над хората именно владее Бог и тяхната природа, както Божията не е достъпна за човешкия разум; и тях заедно с Бога човек трябва да почита.
Монотеистичните и политеистичните изказвания на Ксенофан биха могли да се съгласуват и в този смисъл, че политеоистичните датират от първи я период на неговата дейност, докато още не е бил оформен неговия монотеистичен възглед, а монотеистичните са от по-късния период на живота му. По-нататъшното качество, което Ксенофан приписва на Бога е неизменност. Той пребъдва винаги в едно и също състояние и не му прилича да се движи от едно място на друго /фрагмент 26/. Той не може да произлиза, нито да се унищожава, нито да изчезва. „Смъртните мислят, че Бог се ражда, че има глас и образ човешки” /фрагмент 14/, но това не е достойно. Да приемат, че Бог се ражда е такова нечестие, каквото е допускането, че той умира, което и в двата случая е отричане фактически на Бога.
Поради неизменяемостта и вечната невъзмутимост на Бога, Ксенофан отрича култа, отрича мистиката, отрича питагорейския и орфически мистицизъм, осмива ученията за преселението на душите /фрагмент 7/. Особено отрича онези езически образи, в които се говори за страдание на боговете. „Ако Левкотея е богиня, казва той, тогава няма място да я оплакваме, ако е човек, няма защо да и принасяме жертви”. Въпреки своята неподвижност и неизменяемост, Бог, обаче не се рисува като безучастен. Напротив, той е всеведещ, вездесъщ, разпоредител със света. Той всичко вижда, чува и всичко разбира, защото „цял е око, цял е ухо, цял е разум…и всичко управлява без усилие чрез своя разумен дух…”/фрагмент 24,25/.
Людвиг Щайн справедливо изтъква, че в борбата си срещу антропоморфизма в религията, Ксенофан не е могъл да остане докрай последователен, защото никой човек не може да мисли за Божественото, иначе, освен като прилага към него човешки качества. Затова и Ксенофан говори за Бога, че е око, ухо и разум, и че управлява, което не
е нищо друго освен антропоморфизъм. В това отношение ние знаем, че всеки човек, когато мисли и говори за Бога, си Го представя по свой образ и това е правилно. Защото Бог, когато е създал човека, създал го е по Свой образ. Ксенофан, обаче е прав в това отношение, че не бива на Бога да приписваме такива качества, каквито дори за хората са недостойни, а трябва да му приписваме само достойните за Бога. Въпреки качествата, които Ксенофан приписва на Бога, като личност, той се смята първият пантеист-философ. Защото Бог не е трансцедентен, а иманентен на света. Бог е самият свят, затова учението му „пантеистическия монизъм”. Бог е един, затова той е всичко, както с изразява Теофраст. „Той съзерцаваше, отбелязва Аристотел-цялата вселена и наричаше единството, което откриваше в нея, Бог”./Мет.І-5-86 в./. У Секст Емпирик се говори от името на Ксенофан: „Където и да погледна всичко ми се представя като едно и също”. Затова Диоген, като привежда тези свидетелства счита, че за Ксенофан е характерно едно постоянно клатушкане между пантеизъм и теизъм. Той идентифицира Бога и природата, но същевременно му приписва лични качества и особено разум, който твори. Щом Бог и светът са едно и също, тогава качествената неизменност, несправедливост, неунщожимост, вечно постоянство, приписвани на Бога, се отнасят фактически и до света.
Що се отнася и до конкретните философски възгледи на Ксенофан, те не се отличават с особена дълбочина.Според него светът е една сфера, разполовена на земя и въздух. Отдолу е земята, която надолу е безкрайна, а отгоре е въздухът, който е също така нагоре безпределен. Върху земята всичко е образувано от пръст /земя/ и вода. Отначало земята е била в течно, тинесто състояние, в която водата и земята са били смесени. Постоянно тинята изсъхва, като се отделя твърдото от водата. Но ще дойде време, когато водата отново ще превърне земята в тиня и тогава ще се унищожат всички живи същества. На тая мисъл навели Ксенофан находки от вкаменелости на морски животни високо в сухата земя.
Слънцето, месеца и звездите, Ксенофан е смятал за облаци, нагорещени от движенията. Кръговото движение на слънцето е само привидно. То собствено се движи по права линия, поради отдалечаването, движението ни се вижда кръгово. Разните области на земята имат различни луни и слънца. Затъмненията са частично или пълно изгасяване на слънчевия или лунния облак. При залязването светилата изгасват и при нагряването се запалват отново. Въздухът е изпарена вода. Ветровете са разпръснати пари или облаци. Светкавицата е насветляване облаците от бързото движение. Дъгата е оцветен облак.
Реките произлизат от изпаренията на морската вода. /проф. Георгов, стр. 482-483/.
У Ксенофан намираме оригинален възглед върху познанието. Той пръв посочва несигурността на сетивното познание. Сетивата възприемат само постоянните движения и промени в света. От друга страна самите възприемащи хора са различни, така че не са в състояние да възприемат еднакво и изказват само мнение. Особено за боговете и за същността на света те нямат истинско познание, тъй като дори мисленето, което дава най-висше познание от сетивата, не може да им го даде. „Що се отнася до истината, нея не е имало никога и не ще я има никога такъв, който би я знаел досежно боговете и досежно ония неща, за които говоря. Дори и да би се случило някой да казва съвършената правда за тях, то той сам не би знаел за това. Така, че общият жребий е изказването само на несигурни мнения”./фрагмент 34/. Но от туй според Ксенофан-не следва да се изпадне в скептицизъм и да не се търси познанието. „Напротив, хората с труд и взаимна помощ го постигат”.
„Боговете отначало не са открили на хората всичко скрито, а ги оставиха те само постепенно чрез труд да открият истината”./фрагмент 18/. По този начин той сочи не само възможността на познанието, но посочва и неговия творчески характер и неговата прогресивност. Ние вече видяхме, както той считаше взаимното ограбване, измамата и блудството за недостойни и вредни за човека. Най-сетне да споменем за известни етични възгледи на Ксенофан. Има свидетелство, че той обяснявал пропадането на отечеството си чрез склонността на гражданите към разкошен, разпуснат, лек живот, който както е известно, винаги е свързан с лишаване трудовите хора от най-насъщното и следователно води до жестока експлоатация и социални противоречия. Обличали са се със скъпи дрехи, слагали са скъпи украшения, мажели се с редки благовония и търсели богати трапези. А философът бичува главозамайването и самозабравата на съгражданите си, които вместо да отдават почит и смирено благоговение пред Бога, обичали да възхваляват собствените си деца, като титанични и велики и забравяли своята човешка слабост. „Не борби на тигри и гиганти или кентаври-казва той, трябва да се възпяват или вярващи междуособици, в които няма нищо спасително, ами трябва винаги боговете да се славят, защото това е полезно”. „Ксенофан се обявява и против модното тогава увлечение от спорта и състезанията, в които се провъзнася физическата сила и се подценява ума. Това е толкова забележително, като се знае, че той е съвременник на олимпийските игри, които са били национална гордост на гърците”. Нашата мъдрост, казва той, стои много по-високо
от конската и човешката сила и пъргавина, които се венцеславят при националните игри. Съвършено безсмислен и вреден е обичаят да се предпочита физическата сила пред мъдростта.
Но ако чрез тези си изказвания Ксенофан е бичувал заниманията и развлеченията на аристокрацията и нейната празна младеж, той от друга страна се обявявал и против претенцията на масите, че те понеже са мнозинство, притежават непременно и правото върху истината. Той много добре знае, че истината не се мери с малцинствата и мнозинствата, а е компетентност и задълбочено проучване, затова казва: „Мнозинството е по-слабо по ум”.
Ксенофан ни се представя като мъдър проповедник на трезва дейност, съгласно с разума на съобразителността и ползата за общото. Той много пътувал и много живял, затова имал огромен житейски опит и знаел, че скромният, трезвен, трудов и благочестив живот е за всички полезен. Сам той живял съвсем скромно, навред учещ се и учещ другите, докато настъпил краят на неговият дълъг живот.
Бог е един между хората и най-велик сред боговете. Той не прилича на смъртните нито по тяло, нито по мисъл. Той целият е зрение, целият е разум, целият е слух. Без да изпитва и най-малкото затруднение със силата си всичко задвижва и няма нищо, което в пространството да е неподвижно, или което да не прехожда от едно състояние в друго. Смъртните мислят, че боговете са смъртни, тъй както са и хората и имат телесни сетива, глас и тяло. Но ако лъвовете или биковете, тъй както ние, биха имали ръце и биха били способни да рисуват, то те биха изобразили боговете: лъвовете във вид на лъв, конете-като коне, биковете-като бикове.Биха им придали тяло и образ, какъвто те самите имат. Омир и Хезиод употребиха всичко това спрямо Божеството; всичко, което е свойствено на човека-и позор, и безчестие. Приписаха им неприлични дела като кражба, измама, прелюбодеяния./Dioq. Laezt. IX, 2/.

ПАРМЕНИД

Главен представител на елеатската философска школа е Парменид. Той произлизал от виден аристократически род и е роден около 540 година в Елея. Според едно свидетелство, запазено у Диоген Леартски, Парменид бил слушател на Ксенофан, но не станал негов пряк ученик, а бил привлечен към философска дейност от питагорейците, по-специално от някой си Амений, но когато след смъртта му Парменид издигнал надгробен камък в знак на благодарност. Парменид изобщо
бил посветен в тайната на питагорейското общество, както по-късно неговият ученик Зенон. И двамата в духа на питагорейството вземали дейно участие в обществения живот. За Парменид специално се съобщава, че бил мъдър законодател, чиято наредба гражданите му клетвено изпълнявали дълги години. А и като личност той бил една от най-благородните, възвишени фигури на древността. Начинът му на живот станал нарицателен-символ на истинско благородство, почтеност, дълбочина. Затова и Платон го нарича „Великият Парменид, който буди благовение и почит, и който притежава непостижима дълбочина”.
Философските си възгледи Парменид е изложил в една поема под обичайното тогава заглавие: „Peri physeos”. Тя е разделена на две части. От цялото съчинение в 19 фрагмента са запазени всичко 168 стиха. От тях по-голямо число са от първата част, от която се счита, че е запазена около 9/10 и е особено важна, посветена е на основни философски въпроси за същността и качеството на истинското битие. Другите стихове са от втората, по-несъществена част и по-малко запазена част, посветена на въпроса за видимото, изменчивото битие. Тъй като от древните автори се цитират същите стихове, които са достигнали до нас, приема се, че изобщо учението на Парменид е достигнало до нас в своята пълнота. Толкова повече, че както сам той казва: основната му философска идея е ясна и проста и той от различни страни, от различни изходни точки винаги се връща към нея.
В увода на своята цветиста поема, наподобяваща увода на „Божествената комедия” от Данте, Парменид под формата на алегория разказва за едно свое пътуване с прекрасна колесница към небесните селения. Дъщерите на слънцето напътстват колесницата и го водят от царството на мрака-незнанието, заблудата и лъжливото мнение към чертозите на светлината, дето е истинското метафизическо знание, знанието за същността на нещата. Тези две царства са разделени чрез двери, чийто ключове се пазят от „Дики”, богиня на справедливостта, ще рече, само по пътя на справедливостта се достига до истинското познание. В отвъдното царство го приема богинята на истината и като взема десницата му се обръща към него с привет и обещава да му разкрие, както действителната истина, така и лъжливите човешки мнения. Тя го предупреждава да не се доверява на очите и ушите, а да внушава, да изследва и изучи и лъжливите мнения, макар че в тях няма истина и не заслужава доверие.
„Конете, които ме возеха, ме отведоха навсякъде, където пожелаех. Тяхното пътуване ме доведе до многославния път на богинята, която оттам нататък сама ръководи мъжа, който я разбира. По
този път бидох воден аз; по него ме водеха умните коне, които теглеха колесницата ми,а пътя показваха момите. Оста на колесницата се беше сгорещила в главината и скърцаше с пискливия глас на свирка от бързина, защото слънчевите деви бързаха да напуснат покоите на нощта и да ме отведат към светлината, като отмахваха покривалото на лицето”.
„Там стои портата, която разделя пътищата на деня и на нощта. Отгоре тя е с напречна греда, а отдолу е с каменен праг. Самата пък се състои от две мощни криле. Нейните сменящи се пък ключове-отключващи и заключващи, държи всесилната богиня на възмездието Дики”.
„На нея говориха с ласкави думи и настойчиво я придумваха да отмахне скоро напречните прегради от вратата. Тогава се разкри портата и разкри голямата зееща празнина на крилата, тъй като те отскочиха надясно и наляво и се закрепиха здраво встрани с железни гвоздеи. И там направо през вратата момите поведоха по пътя конете и колесницата”.
„И богинята ме прие благосклонно, улови ме за дясната ръка и се обърна към мене с такива думи: О, момко, който се е свързал с безсмъртни водачи и чрез конната колесница, която те вози, си дошъл до нашето жилище, радвай се, защото не зла съдба те е водила по този път, тъй като наистина далеч отстои от обикновените човешки пътища, а са те водили право и справедливо. Ти трябва да изпитваш всичко, и изучиш както непоколебимата сърцевина /неизменната ядка/ на лесно налагащата се истина, така и мнението на смъртните, на които не е присъща никаква достоверност. Въпреки това ти трябва и тях да изучиш, защото който иска всичко да изследва, той трябва и лъжливото да изучи и неговата лъжливост”.

„Ти обаче пази далеч своята мисъл от този път на изследване и не се оставяй да те заблуди примамната привичност да се довериш на зрението, на слуха или на вкуса. Ала ти изпитвай с ума от всички явления за видимото. И тогава не ще се отклониш от единствения път, който сочи, че съществуващото само съществува”.
След този поетичен увод, а и в самия него, Парменид на първо място разкрива, че има два пътя на познание: познаване чрез сетивата и познаване чрез мисълта. Сетивата ни показват и чрез тях ние възприемаме най-различни променливи неща, но това не е истинско познание, защото самото опознавано чрез сетивата битие, не е истинско битие. Истинското битие се постига само с мисълта. Само разумът е в състояние да постигне абсолютната истина, да прозре самото битие, каквото е то в своята същина: само мисълта може да познае вечното,
трайното, неизменното и същинското. А мисълта именно се отнася до онова, което съществува: ние мислим само съществуващото, нещото, и би било най-голяма безсмислица и заблуда да твърдим, че може да мислим и за нещо, което не е, за несъществуващото, за небитието, защото ако бихме могли да го помислим, то вече престава да не е нашата мисъл го превръща в нещо, което е-то така получава битие.
Значи само съществуващото е, а несъществуващото не е и не може да се мисли. Значи за него не може да се говори. „Е добре, казва богинята-аз ще ти го известя, а ти го чуй и запомни добре, кои пътища на изследване са единствено мислими. Единият път ни учи, че съществуващото е и не е възможно то да не бъде; това е убедителен път, защото следва истинността. Другият учи, че несъществуващото не е, този път казвам ти, е съвсем неубедителен. Защото несъществуващото нито можеш да го познаеш, понеже е непостижимо, нито можеш да го изкажеш с думи. Защото да се мисли съществуващото и да бъде то да съществува, това е едно и също нещо.
И така, според Парменид съществува само нещото, битието, а небитието, нищото-не съществува, нито може да бъде мислено. Според него всички философски възгледи възприемат една от трите предпоставки:
І.Или, че има съществува само битието, а небитие няма.
ІІ.Или, че съществува и битие и небитие отделно и различни, дори противоположни едно на друго.
ІІІ.Или най-сетне, че битието и небитието са тъждествени.
Тези три предпоставки са основни на три философски школи: първата е изходна точка на елеатската школа, втората стои в основата на питагорейството /атомистите/, а третата е основата на учението на Хераклит Ефески. Парменид остро напада „празноглавното племе”, което приема битието и небитието за еднакво съществуващи-било като тъждествени, или като нетъждествени. Вярно е само това, според него, че битието съществува, а небитието не съществува, не може да е мислено и още по-малко да бъде изразено с думи.
Съществуващото битие не е възникнало, не е произлязло, защото да приемем, че е възникнало и произлязло, значи да допуснем, че то е произлязло от небитието, следователно от нищо. А това е безсмислица ако пък допуснем произлизането му от друго битие, ние само с това излишно делим единното битие на редуващи се части. Освен това, какво би могло да накара битието да произлезе, ако то никога не е съществувало? Не би имало повод за възникването му. Битието също така не може да изчезне. Защото, за да изчезне, би
значело да премине в небитие, в нищо. Ето защо за битието, за съществуващото не може да се каже, че не е било и после е произлязло, нито може да се каже, че е, а после да изчезне. Битието е нещо постоянно, вечно, пребъдващо, вечно настояще, без начало и без край.
Битието е единно, непрекъснато и всичко е навсякъде, изпълващо. То няма истински части, не може да бъде множествено, защото тогава би трябвало да признае, че между частите му има небитие, но небитие не съществува. Следователно няма празно пространство, тъй като то е нещо и тогава няма прекъсване на битието, или е нещо и тогава не съществува.
По същата причина няма и движение на битието, като цяло то е навсякъде, където има битие, следователно няма къде да преминава, къде да се движи. Затова битието е вечно неподвижно като цяло, намира се във вечен покой. Като цяло то е абсолютно неизменно.
Най-сетне битието няма, според Парменид и граници пространствени сложени му от самия него, тъй като нищо не може да има извън него да го ограничава: ако е битие, значи битието продължава, ако е небитие, значи е нищо и следователно не може да се ограничава. В това отношение Парменид счита, че съществуващото може да се сравни с едно добре закръглено кълбо, което от центъра си се простира с еднакви радиуси по всички посоки.
По въпроса дали Парменид мисли и битието материално, мненията се раздвояват. Един, като английския философ Бурнет, го считат материалист и дори в известна степен един от основателите на материализма, тъй като той счита битието пространствено, следователно материално.Но от друга страна други автори изтъкват, че битието според Парменид е мисъл, ум, следователно е едновременно и духовно. Телесността, пространствеността и мисленето са еднакво присъщи и неотменими качества на битието. Съществува тъждественост между духовно и материално битие. В това отношение с други думи Парменид се явява далечен предшественик на Спиноза, според когото мисленето и пространствеността се явяват еднакво съществени и необходими качества, атрибути на субстанцията. Ще рече Парменид не е нито материалист, който обявява битието за нецяло материално, нито идеалист, който обявява битието за духовно, а е реалист, който се съобразява и с материалността му, и с духовността му, и ги счита за еднакво първични.
Накрая трябва да кажем, че Парменид не е могъл да остане напълно последователен в своя монизъм, тъй като не е било възможно сериозно да се отрича многообразието и изменчивостта в света и не е
било възможно да се обяснят те само чрез единствеността, неподвижността и вечността на битието. Затова във втората част от своята поема, Парменид фактически приема двойственост в битието, две причини и две начала: топлото /светлото/ и студеното /тъмното/ Ще рече, както битието съдържа едновременно и с еднаква необходимост духовното и телесното, така съдържа в себе си топлото и студеното, които бидейки противоположни от друга страна взаимно се предполагат и допълват. От съвместното взаимодействие на тези две начала произлиза множествеността на явленията и постоянната промяна в света. При това, както питагорейците наброяваха десет противоположности -
като едната редица смятаха за творческо, активно начало, а другата за пасивна, така и Парменид счита светлото за активно, а тъмното за пасивно начало.
Светлото и тъмното Парменид рисува не само като противодействащи начала, но и като преобладаващи различно в двете положения на света. Защото той си представя фактически в битието две половини-горен и долен свят. Горният-това са звездите, светлото, духовното, а долният-тъмното, материалното, земното. В средата между тях е богинята на справедливостта, която пази равновесието. От нея всичко е произведено /една теологическа форма, в която се изразява идеята за единството, за уравновесяването между двете начала/.
Човекът също е съставен от две начала-духовно и телесно, светло и тъмно, топло и студено. Само така е възможно постоянната борба в него на противоположни влечения и само така се обяснява съществуването у него на два вида познания. Чрез духовното и светлото в себе си, той опознава духовното, светлото и творческото в света, а чрез тъмното и материалното /сетивното/ в себе си, той опознава тъмното, материалното и пасивното в света.

Парменид Елейски /515-460г.пр.Р.Хр./

1.Биография-роден в Елея, в знатен род, Страбон, Парменид-законодател; Плутарх; ученик на Ксенофан и Аминий; в диалога „Теетет”-среща със Сократ в Атина; философска поема „За единосъщното” и „За природата”, запазено до Симплиций /6 век/; „За природата”-съдържание, пролог-І-ва част е запазена и ІІ-ра част е запазена. Писал е в стихове. Пролог-колесница-откровение, богинята Дики-най-ранният паметник за философска дедукция.
Два кардинални въпроса-
І.битие-небитие;
ІІ.отншение-битие-мислене.
Свойства на единното битие:
1.не е възникнало.
2.не е подложено на гибел.
3.целокупно е /не е съставено от различни части/.
4.еднородно-в смисъл на неговата единственост.
5.неподвижно.
6.завършено, съвършено-кръгла сфера.
ІІІ.Небитие.
Мисълта и нейният предмет е едно и също и е равно на мисълта и онова, което е мислено.
Натурфилософия-Философия
мнение-истина
измамен свят-истинен свят
битие и небитие-битие
дуализъм-моноизъм
време-вечност
изменчивост-неизменност
подвижност-неподвижност
генетичност-субстанциалност
множество-единство
сетивно познание-рационално познание.

ЗЕНОН / 500-430 г. в Елеа /

Третият представител на елеатската школа е Зенон, роден в Елеа между 500 и 430 година. Бил любим ученик на Парменид. Подобно на него той участвал в обществения живот и служил честно, безкорстно, при висок морал. Бил на страната на евпатридите. Славел се със своята външна красота и със своето красноречие. Бил прочут учител на другите. Според едни свидетелства, той участвал в Атина, а според други, предпочитал да си стои в Елеа, но идвали чак от Атина да го слушат. Животът си Зенон завършил трагично. При едно не успяло въстание срещу местния тиранин бил заловен, жестоко измъчван и накрая екзекутиран, но се държал мъжествено, като не издал съучастниците си и както бил със завързани ръце, отхапал езика си и го изплюл в лицето на палача. Умрял около 430 година.
Своите философски възгледи Зенон изложил в едно съчинение в проза, наречено „To singgramma” / Съчинение /. В него с удивително остроумие, той отбива нападките на противниците и поддържа
основното учение на елеатците, че истинското битие, постигнато чрез ума, а не чрез сетивата е едно, неизменно и вечно. В това отношение той проявил толкова диалектическо остроумие, че още Аристотел го нарича откривател на диалектиката. Докато Парменид бил дълбокият и непоклатим систематик и догматик на елеатската школа, Зенон е вещ, независим, ненадминат апологет и боец. В това отношение неговата диалектическа изкусност, както и личният му пример като безкомпромисен общественик будел и възторга на всички изследователи. Парменид строго логично твърди, че за ума не съществува нито множественост, нито движение на битието и че те съществуват само за сетивата, чрез които се възприема видимото, реално
битие. Зенон се залавя да докаже това. За тази цел той използва методите на така наречените апории /от гръцката дума „aporia”-безизходно положение, непреодолима трудност, мъчнотия/. Именно той посочва до какви непреодолими за ума затруднения довежда допускането, че в света на истинското битие съществува множественост и движение. Противниците на елеатите изтъкват, колко големи затруднения и противоречия за ума възникват, ако се отрича множествеността и движението. Тогава не могат да се разберат промените и многообразието в света. Зенон взема техните становища и остроумно разкрива, на какви още по-големи затруднения умът се натъква, ако приемем тези твърдения за верни. „Това съчинение-такива думи Платон влага в устата на Зенон в действителност иска да защити учението на Парменид против ония, които искат да го осмеят и твърдят, че ако се приеме, че битието е едно, се изпада в много абсурдни противоречия. Моето съчинение се противопоставя на ония, които приемат съществуванието на множественост и им връща възраженията и присмеха с горницата, като показва колко много по-смешни неща произлизат, ако се допусне че има множественост, отколкото-ако се приеме единствеността”./Платон-„Парменид”/
Както срещу допускането на множественост, така и срещу допускането на движение в битието, Зенон привежда по четири довода или аргументи. Той ги излага в диалогична форма с поставене въпроси и отговори. Затова Винделбанд вижда в тях началото на бъдещите философски диалози, добили такова широко приложение у Платон. Също така за Зенон се смята, че пръв въвел хипотезата в науката като едно съзнателно, целесъобразно допускане на даденото положение и проверяване логически неговата достоверност. Той именно разделя своето съчинение на глави, в които отделните допускания, предположения, хипотези /„hipotesis”/ били доказвани чрез „reductio ad
absurdum”/Винделбанд/-довеждане до абсурд твърденията на противника.
Срещу множествеността Зенон, както казахме, привел четири довода и срещу движението.
1.Ако допуснем в битието множествеността, тогава то трябва да бъде безкрайно малко и безкрайно голямо. Защото, ако има множественост, части единици, сложност, тогава основните единици-за да не бъдат те самите сложни, трябва да бъдат прости и неделими. Но да са прости и неделими, значи да нямат величина, тъй като всичко, което има величина, което заемо пространство, е делимо. Щом те са прости и неделими, а само тогава могат да бъдат единици-те са без величина.Но ако битието, съществуващото, е съставено от части, единици, които нямат величина, значи и то самото е без величина, тъй като не може сборът на непространствените единици, без величина да даде като резултат нещо пространствено, с величина.
От друга страна, ако битието има множественост, то ще бъде и безкрайно голямо, тъй като то ще се състои от единици, които имат големина, коета няма големина, то и не съществува. Но тогава между всички отделни единици съществува нещо, което ги отделя и то е също големина. Между разделящите ги и тях ще има друга разделяща и пак притежаващо големина и така продължава до безкрайност нареждането величина до величина. Така битието излиза и безкрайно голямо и едновременно безкрайно малко, което е еднакво непостижимо за ума.
2.Ако се приеме множественост в битието, тогава то ще бъде ограничено по брой и същевременно неограничено. Ограничено е, защото има точно толкова единици в себе си, колкото има и нито могат да му се прибавят от някъде нови, нито могат да му се отнемат. Същевременно то е неограничено, защото между всеки две негови единици има една трета; между нея и останалите има друга единица и така до безкрайност.
Именно тези два довода се приемат, че в същинския смисъл са насочени срещу приемането на множественост. Те възразявали и срещу възраждащия се тогава атомизъм. В същност, както се изказва Хегел, Зенон веднъж завинаги е разкрил диалектичния вътрешен противоречив характер на материалната действителност и е посочил, че не може да има материални атоми, че самото това съчетание е вътрешно противоречиво, тъй като материалното не може да не бъде делимо, а неделимото не може да бъде материално. Боравейки с понятията безкрайно малко и безкрайно голямо, той не вижда вътрешната им съпринадлежност и зависимост, единство, а ги абсолютизира и напълно
противополага. Същото е и с понятието единство и множество, крайно и безкрайно.
3.Следващия довод е насочен пряко срещу приемането, че има празно пространство и косвено срещу множествеността. Празно пространство не съществува, защото, ако всичко което съществува е в пространството, то и пространството като съществуващо би било в друго пространство; друго би било в трето пространство и така до безкрайност. Но това е непостижимо, немислимо за нашия ум, затова трябва да приемем, че съществува само битието, а празно пространство, в което битието да се намира-не съществува.
4.Последния довод на Зенон против множествеността е известен под името „сорит”, купчина /от гръцката дума „sophos”/, куп, купчина. От същото име произлиза именно един основен вид сложен, натрупан силогизъм, в който известни предпоставки са изпуснати. Той именно се нарича “сорит”. Зенон разсъждава така: ако пуснем едно просено зърно на пода, то не издава никакъв шум. И всичките зърна от една крина просо, пуснати поотделно, не издават никакъв шум, а пуснати едновременно всичките, те издават доста силен звук. Ясно е, обаче, че този звук е измама на нашите сетива, защото невъзможно е да се получи някаква величина от събирането на нищо с нищо; от нищо не може да произлезе нещо. Също така изгубването на един косъм от главата не прави плешивост. Изгубването на всички косми поотделно не дава плешивост. А едновременната им липса дава плешивост, но това е само видимо, защото и в този случай е произлязло нещо от нищо. Възможни са и редица подобни примери, където от наглед нулеви величини се получава една реално, действителна величина.
Някои историци не схващат достатъчно добре тънкостта на доводите на Зенон и посочват, че и отделното просено зрънце вече дава някакъв, макар и неуловим с обикновеното ни ухо звук. Говорят дори за горния праг на усещането в неговото съответствие с дразнението и прочие. Но Зенон фактически не се спира на някой конкретен шум или звук, а взема предвид сложността, състоянието на всеки шум и води делението му мислено до тогава, докато се получи нещо вътрешно противоречиво, за което вече не можем да кажем, че е звук, тъй като беше с пространствеността и делимостта на материята.
По-нататък съществуват прочутите доводи на Зенон срещу реалното съществувание на движението.
1.Няма движение, когато пред нас стои една неподвижна цел, „защото това, което би се движило, трябва да стигне до средата на своя път, преди да стигне до крайната цел”. „А за да се стигне до средата,
трябва първо да стигне до нейната среда и прочие. И тъй като разстоянието между тялото и неговата цел е безкрайно делимо, излиза, че на тялото би било необходимо безкрайно време, за да се стигне до своята цел-нещо, което е немислимо. Немислимо е и обратното допускане-че в ограничено време се изминава безкрайно пространство. Следователно движение не съществува.
Движението не би могло да се започне, защото между състоянието на покой и състоянието на движение лежи непреодолима, безкрайно делима пропаст, както лежи пропаст, безкрайно делимо разстояние между точката, в която тялото би било при движението си и точката, която вземаме за начало на движението.
Поради това, че този аргумент се изгражда върху разполовяването, двуделното разделяне на пространството, той е известен под името дихотомия /dichotomia/.
2.Най-известен аргумент против допускането на движение е така наречения пример на Ахил и костенурката. С него Зенон сочи, че не може да се проумее с разума и движението към една подвижна цел, следователно и то е само видимо илюзорно. Бързоногият Ахил не може да догони костенурка, която би се движила пред него, защото всеки път, докато той бил изминал едно голямо разстояние, тя ще измине някакво малко разстояние. То безкрайно би се намалявало, но никога няма да стигне до нула, следователно Ахил никога няма да стигне костенурката.
3.Също така е известен твърде много доводът с летящата стрела. Летящата стрела се намира във всички отделни моменти на едно място в покой: следващия момент е пак в покой на друго място, третия момент е в покой на трето място и т.н. В който момент да я вземем, тя се намира някъде в покой. А немислимо е, че от сумирането на моменти на покой да се получи движение. Значи и движението на стрелата е само измама, илюзия.
4.Четвъртият довод срещу движението Зенон е извел от схващането си, че времето се мери според дължината на телата, покрай които минава дадено движещо се тяло. Той разсъждава така: ако има тела А и Б и се движат едно срещу друго, бидейки еднакви на дължина и в момента на разминаването си минат покрай трето еднакво с тях по дължина, но неподвижно тяло С, те ще изминат собствената си дължина за половината от времето, необходимо им да изминат дължината на неподвижното тяло, макар и тя да е колкото тяхната собствена дължина. Излиза, че половината време е равно на цялото време. Значи и тук има само една илюзия; движение реално не съществува. В съвременната философия вече е правилно изтъкнат вътрешно
противоречивият диалектически характер на действителността, взаимната съпринадлежност и зависимост на противоположностите, както е с единица и с множество, с крайно и безкрайно, така и с движение и покой. Те не се самоизключват, а се и взаимно свързват и проникват. Летящата стрела е едновременно на едно място и не е на едно място-преминава към друга. Зенон, разбира се и сам много добре е виждал, че има движение и има множество. Но понеже той е абсолютизирал понятията, вземал ги е статично, явявала се е възможност за мисленето да обхване действителността в своите понятия.
Някои историци на философията, като Фуне дори смятат, че Зенон, а и всички елеатци са считали истинската действителност само божествената, която не е подхвърлена на пространствени и временни изменения, а е вечно неизменна и в покой.

ХЕРАКЛИТ / 535 - 475 г. /

Докато в крайния Запад на Велика Гърция, в Елеа-Парменид и Зенон учат за единството и вечната неизменност на битието-в крайния Изток, в Ефес живее един забележителен, оригинален и дълбок мислител, който учи точно обратното, че в света съществува вечно изменение, вечно движение, а това, което се вижда неизменно и трайно, е измама. Този мислител е Хераклит Ефески.
Хераклит е роден около 535 година в град Ефес от царския род на Кодратите. На неговия род принадлежало и върховното жреческо право. Той, обаче се отказал от правата си в полза на своя брат, а сам се отдал на философията. Все пак на нас са ни известни неговите политически убеждения. Той бил аристократ не само по произход, но и по дух. Странял от масите и водил уединен живот в самовглъбяване и размисъл. Не се знае да се е учил при някого. Дори има запазени фрагменти, според които знанията си той е придобил сам. Характерното за неговото мислене е аналитичната задълбоченост и търсене основната закономерност в света. Затова ние виждаме вече, че той се отзовава крайно рязко, дори по адрес на такива мъже като Изиод, Питагор и Ксенофан, защото счита, че търсят външното многознание и много изучават чуждите мнения, което според него малко ползват собствения ум. Но точно подобни негови изказвания ни показват и свидетелстват, че и той е знаел добре, какво учат другите, само че се е отнасял критично към тях, което е естествено за всеки истински философ.
За широките народни слоеве Хераклит се произнася презрително, поради тяхното невежество и поради склонността им да заменят
компетентността с висшегласие. Той направо казва: „Един ми струва повече от десет хиляди, ако е компетентен”. На него е добре известно, че мнозинствата най-често ламтят за ядене и пиене и нямат никакви по-висши интереси, „тъпчат се като добичета”, затова е решително против властта на масите. Особено, когато неговият близък приятел Хермодор е бил изгонен от Ефес от тогавашните демократически управници, Хераклит крайно огорчен се произнася за своите сънародници: „добро биха направили Ефесци, ако се обесят всички и предадат града на децата, защото изгониха Хермодор-своя най-добър мъж“, казвайки „да няма между нас по-издигнат, или ако има, той нека бъде другаде между други хора”. И наистина Хермодор трябва да е бил забележителен държавен мъж, защото в Рим, където се настанил след изгонването му, той спомогнал със съвети за съставянето по-късно на прочутите дванадесет таблици, които представляват свод на всички римски закони и залегнали в основата на цялото по-нататъшно законодателство в римското право /451-450г. пр. Хр./. Това значи, че Хераклит е имал право да бъде недоволен от изгонването на Хермодор.
Сам Хераклит умрял към 475 година. Запазени са 136 фрагменти от неговото съчинение под заглавие „За природата”/peri physeos/. Според Диоген Лератски то се разделяло на три части:
1.За вселената изобщо-космологическа част.
2.За човешката дейност, особено в обществото-антропологическа и политическа част.
3.За Божеството-теологическа част.
Изложението на Хераклит е строго афористично: стегнато, с оригинална конструкция, труднодостъпно за разбиране. Затова още в древността Хераклит е наричан-„тъмният”. При това мислите му не са свободни и от редица вътрешни противоречия, тъй като не са дадени в системно изложение, а повече като отделни прозрения. Подобно на Парменид и Хераклит се занимава с въпроса за познанието. Той приема като първа степен сетивното познание, това, което се получава непосредствено чрез нашите сетива. „Аз предпочитам казва той, онова, което може да се види, чуе и изучи”. В това отношение той категоризира сетивата като казва, че „очите са по-точни свидетели, отколкото ушите”, но според Хераклит сетивното познание е несигурно и недостатъчно. Истинската му цена зависи от душата, която насочва сетивата, като свързва и използва добитото от тях. Затова направо казва: „очите и ушите са лоши свидетели за ония хора, които имат груби души”. При друг случай той твърди, че „само мисленето постига общите основи и закони на битието и разума, който всичко движи”. В това единство се
състои мъдростта да се опознае разумът, който знае да управлява всичко чрез всичко”. „Мисленето е най-голямото предимство”. В света и в душата на човека действа еднакъв разум и затова истинското познание се състои в опознаване законите на вселенския разум, които са закони и на собствения разум.
Основно положение във философията на Хераклит е учението, че всичко е в движение, в течение, всичко тече / „panta rei”/. “Движи се небето, движат се стихиите”, сменят се поколенията на живите същества едно след друго. Във вечния кръговрат на вселената нищо не е неизменно. „Невъзможно е два пъти да се влезе в една и съща река; невъзможно е два пъти да се докоснем до едно и също тяло; нашите тела текат като ручей, обменя се вешеството в тях, както въздуха, когато дишаме”. Измененията, произлизането, унищоженията представляват в себе си, задълбочен преход от небитие към битие, от битие към небитие, възниква нещо, което не е съществувало и преминава в нищо това, което
е било. Само на нашите външни наблюдаващи груби сетива, нещата се представят като трайни и неизменни. В същност всичко възниква и се унищожава: всички неща и цялата вселена следва този закон./Трубецкой/.
Вечното изменение се дължи на съществуване на противоположности в световното единство. Те се намират в постоянна борба и война помежду си. „Така, че войната е майка и цар на всичко: едни тя прави богати, другите- хора, едните прави роби, другите- свободни”./фрагмент 80-83/
Но противоположностите не само се борят помежду си, не само контрастират, но и непрекъснато преминават една в друга и се взаимно предполагат и допълват. Ден и нощ, студ и горещина, зима и лято, глад и насита, болест и здраве, преминават от едно в друго, допълват се, предполагат се, тъй че без едното не е реално понятието за другото. Само двете заедно образуват целостта и пълнотата на битието. „Всичко е едно и едното е всичко. Животът и смъртта, сънят и бдението, младостта и старостта, удоволствието и страданието са състояние на едно и също същество и преминават едно в друго /фрагмент 88/. Дори в цялата вселена се извършва един кръговрат, тъй че краят се събира с началото”. И тъй като според Хераклит, Бог, Божеството е иманентно на самата природа, затова Той е единство, съвпадение на противоположностите. “Бог е ден и нощ, зима и лято, война и мир, изобилие и лишение. И всеки му дава им, според своето желание, като го нарича с нещо частично, когато той е в същност всичко едновременно”./фрагмент 67/. “У Бога всичко е хубаво, добро и справедливо, а хората са разделили
царствата и сметнали едно за справедливо, а друго за несправедливо“./фрагмент 102/
От сблъскването на противоположностите произлиза движението и изменението, развитието. Ако не би имало сблъскване и диалектическо преминаване на всяко нещо в противоположното му, не би съществувало разнообразието и пълнотата в света. Затова „Омир не беше прав-казва Хераклит-като желаеше да престане борбата между боговете и между хората”. Той не разбра, че се моли за разрушаването на всемира, защото ако би се изпълнила молбата му, всички неща биха изчезнали.
За Хераклит борбата между противоположността не отрича хармонията на света. Точно обратното: истинската хармония се получава именно в резултат на противоположностите /противополагането/; ако тя се изрази на езика на музиката-тя е подобна на контрапунктичната хармония. Движението на стрелата произлиза от борбата между тетивата на лъка и изпълващата я ръка на човека. Звуците на лирата произлизат от обтягането на струните и борбата на движещите ги пръсти. Така и всичко се раздвижва от взаимно напрягане, а в покой то би преминало към разпадане и изчезване. Постоянното движение в света и борбата на противоположностите в края на краищата според Хераклит се дължат на една основна стихия или сила-огъня. Някои са приемали, че първооснова е водата или според Анаксимен-въздухът. В същност огънят при Хераклит не е елемент. Дори точно обратното-докато елементите са трайното, устойчивото, вечно пребъдващото при изменението, огънят е това, което движи вечното изменение. Тоя смисъл има у него твърдението, че вечно живият огън образува основата на всемира, но не като едно трайно вещество, а като един постоянен процес, от който се появяват и изчезват нещата./проф. Георгов, стр. 533/ Езикът на Хераклит-казва Винделбанд-на места е такъв, че би могло да се приеме, че той просто на мястото на водата и на въздуха поставя огъна. Но ако се вгледаме по-дълбоко, оказва се, че смисълът на думата първооснова /i arhe/ е съвсем друг. Наистина у него огънят е тъждествен от една страна с божественото. Тази единна мирова същност, която се олицетворява чрез огъня, е самото вселенско движение, самото произлизане. В същност мисълта на Хераклит е много проста и за нея имаме податки в дотогавашната философия. Касае се за това, че именно под влиянието на топлината нещата изменят своето агрегатно състояние и своите химически свойства. Водата под влиянието на топлината преминава от твърдо в течно газообразно състояние, а и най-твърдите метали се казва, че се втечняват и дори изпаряват от високата температура. Затова опитите да се тълкува учението на Хераклит чисто външно, /че той през
постоянното трептене на огнения пламък символизира вечното движение в света и затова наричал огъня световна същност/, са не само несполучливи, но и водещи към заблуда. Напротив, огънят взима като вътрешно присъща на нещата сила, която ги кара да се изменят не само количествено, но и качествено.
Превръщанията, които под влиянието или действието на огъня нещата прекарват, са три: твърдо /земя/, течно /вода/ и газообразно /въздух/. Тези превръщания у Хераклит се наричат понякога превръщанията на самия огън и това е давало повод и основание да се мисли, че огънят е подобен на веществените елементи. При другите случаи с името-огън се нарича газообразно състояние на нещата, тъй като то действително съществува при най-голяма топлина, при най-висока температура. Затова се казва, че когато огънят изгасва, той излъчва от себе си вода, подобна на това, когато изстудяването на водните пари дава вода; водата пък, изстудена повече се втвърдява. Хераклит дори говори за двоен път във вселената: път надолу и път нагоре. Пътят надолу, това е преминаването от най-топло и газообразно състояние през течно към твърдо, а пък нагоре е преминаването от най-студено твърдо състояние през течното към газообразното.
Според Хераклит, както приема Климент Александрийски в своите „Strommata”, V, 14: „Този единен и общ свят не е сътворен нито от някой Бог, нито от човек, но е бил винаги и ще бъде вечно жив огън, който закономерно се възпламенява и закономерно изгасва”, /фрагмент 30/. Ще рече светът е вечен и необхваен. В него обаче произлиза постоянно изменение, поради действието на огъня. При това, както виждаме, не само отделните неща прекарват пътя нагоре и надолу, но и светът като цяло прекарва възпламеняването и изгасването периодично. В това отношение Хераклит говори за така наречената от него „Велика година”, а именно периодът от време, през което светът изминава от възпламеняване до изгасване, сетне ново възпламеняване и това се повтаря вечно. Историците изчисляват трайността на Великата година на 18 000 или на 10 000 обикновени слънчеви години. Но този кръговрат на вселената според Хераклит ще има край в едно окончателно и безвъзвратно възпламеняване и изгаряне, когато „огънят ще дойде и всичко ще съди и осъди”/фрагмент 66/. Тези думи някои историци тълкуват само като последно изгаряне и го сравняват с изказванията на Анаксимандър, че множествеността ще завърши с последното окончателно вливане в „apeiron”. Ние обаче, не бива да забравяме, че огънят според Хераклит е и разумен, а също живот и божествено начало на света. Тогава би могло да приеме, че в случая се касае не за
механическо изгасване, а само за последния Божи съд, когато според думите на св.ап. Петър, „сегашните небеса и земята, съхранявани от Божието слово с шум ще преминат, стихиите ще пламнат и ще се разрушат, а земята и всички неща по нея ще се изгорят”./ІІ Петр. 3:7,10/
В света царува абсолютната закономерност и необходимост. В него няма нищо случайно, но това според Хераклит не е една механическа, сляпа необходимост, а тя е разумна целесъобразност. Както на света е присъща топлината, така му е присъща и разумността. Всемирният разум Хераклит нарича с най-различни имена: божествен закон, справедливост /Дики/, мъдрост /sophia/, разумност или мъдрост /gnomi/, разум /logos/, Бог /theos/ или дори направо с името на върховния гръцки бог-Зевс.
Така ние се доближаваме до схващането на Хераклит за религията. В това отношение рядко са философите с тъй възвишени възгледи за Бога и религията. В целия свят според него се осъществява волята на един върховен Разум, Логос, който всичко управлява /Фрагмент 1,72/. Неговата воля да се опознава е признак на истинска мъдрост /Фрагмент 41,114/. В това отношение Хераклит използва едно съзвучие и казва, че божественото Зевс, поетически “zoin” е “живот” /zoin//фрагмент 32/. Но Бог, мъдростта не е само иманентна на света, а е и над него, по-високо от него. Във фрагмент 106 се казва: „Мъдрото е от всичко отделно”. По такъв начин казва С.Н.Трубецкой, Божественият разум или божеството се приема не само като всеединство, но и като отделно от всичко. Ще рече, то едновременно е единно всичко и заедно с това е отделено от всичко и тъждествено с цялото на вселената, и отлично от нея „иманентно” и същевременно трансцедентно, както би казал съвременният философ /С.Н.Трубецкой, „История древней философии”, ІІ Издание, стр.112/. Цялата философия на Хераклит носи дълбоко религиозен характер. Навред той вижда следите на божествения разум. Подобно на Талес той вярва, че всичко е изпълнено с богове, демони и души. Заедно с другите философи вярва в мистиката-проявяването на божествения разум посредством човека. Той вярва в съществуването на върховен владика, чийто оракул се намира в Делхи, вярва в задгробния живот. Тук той най-много се доближава към другите мистици от онова време и в частност към орфейците. В смъртта той вижда раждане на душата за нов висш живот, а във въплъщението и вижда нейната смърт или поне състояние близко до смъртта. Той изобразява смъртта като тайнство, при което посветеният преминава от мрак към светлина, като се очиства от нечистотията /фрагмент 63/. Това е малко: той приема, че задгробният живот на умрелите е различен в зависимост от техните
заслуги и от начина на тяхната смърт /фрагмент 24-25/. Приема дори, че има мъртви, които се представят пред Бога и сами стават „закрилници” на смъртните./Трубецкой/ Тук му е мястото да кажем нещо за психологията на Хераклит. Той учи, че както навред в света прониква едно животворно разумно начало, което всичко управлява, така и в човека съществува едно такова начало-неговата душа. Тя е огненото, светлото начало в него. Отслабването и отмирането на душата е равносилно на нейното овлажняване или изстиване, отежняване. Тъй като в света изобщо има три състояния-огнено /газообразно/, течно и твърдо, тъй ги има и в човека. Най-сухата и огнена душа е най-дейна и най-мъдра, а мократа душа е пасивна и безпомощна. Така се обяснява например неразумността на пияниците, които овлажняват и обезсилват душата си. Душата на човека е непостижимо дълбока. Прочуто е изречението на Хераклит: „Границата на душата не ще достигнеш, дори ако извървиш всички пътища, толкова дълбок е нейният смисъл”./logos//фрагмент 45/
Силата и мъдростта на душата Хераклит вижда в постоянната нейна връзка с всемирния разум и постоянното съзнание за зависимост от него. Затова, докато сме будни ние съзнаваме света, като един и мисленето ни протича по общо задължителни закони, а когато спим всеки потъва в своите собствени безконтролни съновидения. /фрагмент 89/
Дори на яве ние живеем като на сън, тъй като макар разумът да е един всеобщ, ние живеем тъй, като че всеки има свой собствен частичен разум ./фрагмент1 и 2/
При тези твърде много пантеистически и идеалистически в съвременен смисъл на думата разбирания за душата, у Хераклит ние нямаме сведения, как той в конкретност си е представял индивидуалното съществувание на човешката душа след гроба. Факт е, обаче, че той е вярвал в безсмъртието на душата. Само че за разлика от питагорейците, както и от орфиците, нищо не говори за преселението на душите и за задгробния живот и изпитания. Той се е изразявал против езическия култ, против принасянето на кървави жертви, чрез които според него, хората искали да покрият собствените си кървави дела. Бил дори изобщо против храмовете и религиозните изображения. Отричал почитането на умрелите. /фрагмент 96/ Единствено правилно почитане на Бога той счита философското опознаване на законите и волята на всемирното слово и съобразяването живота си с тази воля. Да се мисли е висша добродетел и премъдростта се състои в това, да се говори истината и да се постъпва съгласно нея./фрагмент 113/
Тук се докосваме до етиката на Хераклит и нейното основно изискване. У никого от древните философи религията и нравствеността не са така естествени и неразривно свързани както у него. Целият свят е осмислен у него религиозно, затова и човешкото поведение не прави изключение. Разумно разсъждаващите трябва да следват същия вселенски разум и неговия закон, дори повече отколкото слушат държавните закони, защото всички човешки закони се правят от единния божествен закон. Той над всичко владее, всичко изпълнява и всичко превъзмогва. /фрагмент 114/
На Хераклит е била много добре известна суетността и мимолетността, както на индивидуалния, така и на обществения живот, когато не се ръководи от общия разум. Отделната душа, видяхме, че е толкова по-чиста и издигната, колкото по-малко е подчинена на телесното, което обхваща двете по-ниски състояния: течното и твърдото. Затова в живота постоянно произлиза борба между душите и плътта: едната тържествува и живее за сметка на другата. /фрагмент77/ Плътта желае наслади, но те са по-скоро преходни и завършват със състрадание. Затова единствено правило е разумното природосъобразно живеене. /фрагмент 112/
В обществения живот хората също се отдават на наслади, забравяйки скоропреходността на целия си живот. Те забравят, че над всичко тегне смъртта. Веднъж родили се, те се надпреварват да живеят, само за да умрат сетне или по-добре да се успокоят и оставят деца, чийто жребий е пак смъртта. /фрагмент 20/ Затова и тук единственото средство за изтръгване от ноктите на смъртта е неземното и природосъобразно живеене. В личния и обществен живот основното правило на нравственост се състои в това, да очистим в себе си божествения разум и да му осигурим независимост от влеченията и страстите, да му помогнем постепенно да се издига, като пламък все по-високо./Фуне/
Диалектическата концепция в Хераклит /535-475г. пр. Р. Хр./
1.Изменението като всеобща характеристика на световния процес:
а/релативизъм-абсолютен;
б/Кърк-статичност.
2.Принципът за хармонията и борбата в природата-единство и борба на противоположностите-относителност; борбата-източник на движението; отричане на старото; източник на зараждащото се ново положително начало; закон за отрицание у отрицанието; Логосът-Бог-регулатор на мировите процеси; Логосът не е нито материален, не е нито идеален; Единство у две противоположности; Логосът-смисъл, образ.
3.Обективен и субективен логос /смисъл/.
4.Теория на познанието.

ЕМПЕДОКЪЛ /490-430 г./

От досега разгледаните философски системи ние виждаме, че пробудената философска мисъл се поляризира. Парменид и изобщо елеатците учат, че има битие и пребъдване, има неизменност и единство на битието, а Хераклит счита, обратното-че има вечно произлизане и преминаване, вечно множество и изменение, процес. В единия случай множествеността и изменението се обявяват за илюзия, в другия случай единството се приема като непрестанното изменение и раздиране от борбата на противоположностите. Но човешкият дух не може да се спре на подобна половинчатост. Пред него светът разкрива както еднакво реални и действителни, както единството на битието, така и множествеността в него, както пребъдването и покой, така и постоянното изменение. Затова скоро се предприемат и философски опити за помиряване и съгласуване на двете крайни течения. Тяхното окончателно съгласуване се извършва от Платон и Аристотел, но опити има и преди тях. Първият подобен опит е свързан с името на Емпедокъл.
Емпедокъл, който е първия философ от дорийски произход, се родил около 490 година в сицилийския град Агригент. Произхождал от богат знатен род, който в борбата между аристокрацията и робовладелческата демокрация, отстоял на страната на демокрацията.
Сам Емпедокъл бил дълги години начело на демократическата партия в родния си град. Но именно това пряко участие в политическия живот станало причина после при едно временно тържество на аристокрацията да напусне родината си и да умре като изгнаник в Пелопонес към 430 година. Според други разкази, той сам се хвърлил в кратера на Етна. Не липсвали легенди също, че бил взет жив от боговете-нещо, което свидетелства за високата почит, с която се е ползвал.
Емпедокъл е една от най-широко надарените личности в историята на философията. С него в това отношение могат да се мерят само личности като Питагор, Аристотел, Лайбниц. Той е бил освен изтъкнат политически деятел, още забележителен оратор. Аристотел дори го смята за основател на риториката, тъй като пръв и теоретически се занимавал с този въпрос.
Бил също забележителен лекар, един от основоположниците на южно-италианската лекарска школа, която се славила особено чрез
своите анатомически и физиологически проучвания. Прославил се като гениален агроном и архитект, който чрез полезащитни насаждения и преградни стени защитил плодородните полета на Агригент от опустошителните южни ветрове. На града Селинум пък помогнал чрез отводнителни канали, посредством които изсушил блатата му и чрез пробиване отвор в една северна канара, той раздвижил и оздравил въздуха, като по този начин премахнал условията за върлуване на дотогава гибелни епидемии. Освен това той се славел като проповедник, религиозен служител и пророк. И дори направо като чудотворец, който можел не само да изцерява тежко болно, но и да възкресява мъртви.
Това говори само за дълбочината и обхвата на неговите естествено-научни наблюдения и гениална техническа практика, която като новост е минавала за чудотворство и магьосничество.
Емпедокъл е автор на две философски съчинения в хекзаметри, е доста изкуствено-риторичен и митологично-символичен стил. Едното е под общото име „peri physeos” и разглежда чисто философски въпроси, а другото, което изглежда е написано по-късно, може би вече в изгнание е посветено повече на религиозно-философски и етически проблеми. То носи интересното име „Очиствания”. Общо двете съчинения с обхванали около 5 000 стиха, но от тях са запазени отделни фрагменти-всички около 450 стиха. Във философията на Емпедокъл, както се изтъква от историците, вече поради всестранната надареност на неговата личност, са застъпени всички положителни елементи на дотогавашната философия, макар и в интересна външна форма и вътрешно състояние. От повечето автори се възприема, че той и формално се е числил към съюза на питагорейците, но други, като Винделбанд смятат, че това е било невъзможно вече, поради самия факт, че питагорейците са били политически на страната на аристократите, а самият Емпедокъл е бил демократ. Всички обаче изтъкват вътрешното сходство в живота на Питагор и Емпедокъл.

Основното във философията на Емпедокъл е учението му за така нареченото от него-„корени за всичко” или основни вещества, елементи, от които е съставено всичко в света. Те според него са четири: земя, вода, въздух и огън. Тези елементи са непроизлезли, неунищожими и количествено неизменни; ще рече, че имат белезите на единното битие, както го описва Парменид. От друга страна те влизат във все нови количествени съчетания и така именно произлиза многообразието в света, което не е само видимо, а е реална действителност. При това елементите сами по себе си са абсолютно неподвижни, инертни и се привеждат в движение от две съществуващи отвън и независими от тях
сили, от които едната Емпедокъл нарича любов, хармония, Афродита, нежност, радост и още „нежно загрижена”, „достопочтенна сила”, „безупречна” и прочие. Другата сила нарича „вражда” или „раздвоение”. При това с прилагателните „порочна”, „свирепа”, „кървава” и прочие. По този начин Емпедокъл пръв в историята на философията формулира материята и силата като съществуващи отделно. Разбира се и на него е било невъзможно да си мисли силите без някакъв материален носител, затова той и тях си мисли някакви като материални. Това е давало поводи да се броят според него понякога елементите не четири, а фактически шест; трудността той е преодолявал главно чрез това, че и силите, както и самите елементи е наричал с различни митологични имена и така, като е събуждал поетически и религиозни представи, е отбягвал точните научни разграничения. Така огънят се нарича още „Сияен Зевс”, въздухът се нарича „Животворяща Хера”, водата се нарича с името на една сицилийска богиня на водата Веста, а земята се нарича с името Хера или Андоней. /У някои автори имената на земята и въздуха са разменени, като Хера символизира земята, а Адоней-въздуха/. Важното в случая е това разделяне на материя и сила, което веднага преодолява йонийския хилозоизъм и го замества с хило-некризъм /ilo nekros/, нещо мъртво, пасивно, инертно движение отвън. Подобно разделяне крие непреодолими трудности, но то е станало миродавно за цели хилядолетия в историята.
При наличността на четири елемента и двете сили, които днес ние бихме нарекли центростремителна и центробежна, но които Емпедокъл не схваща чисто механически, а като живи, целесъобразни сили-започва да се извършва устройството на света. Любовта привлича и съчетава елементите, а враждата ги отблъсква едно от друго и ги разделя. Това важи не само за отделните конкретни неща /дребни/ в света, но и за света като цяло. При това, според Емпедокъл вселената прекарва четири космогонични периода. През първия период в света владее напълно любовта. Във всичко са съчетани еднакво по количество четири елементи и не съществува никъде борба или отблъскване. Светът е една блажена сфера./spheros/ или блажен Бог /theos/. При това в случая са възможни две схващания за учението на Емпедокъл: или че елементите са равномерно съчетани, запазвайки всеки от тях своите особености, или пък, че те са съчетани в една безкачествена субстанция. За това схващане е и Аристотел, който пише: „Емпедокъл, твърди, че при всесилната власт на любовта се слива в единство и образува сфера, която била безкачествена /apeiron/, тъй като в нея не съществуват вече специфичните качества на огъня, или на някакъв друг елемент”.
Но сферата през първия период е била обградена отвред от враждата, която е само била изтикана на периферията, без да престане да бъде дейна. И затова тя постепенно нахлува в сферата. Прекарва се един междинен период, когато в света владеят едновременно любовта и вражадата и затова съществува неизброимото множество на нещата в света. Но засилването на враждата продължава, докато тя окончателно изтика от своя страна любовта на периферията, ако би имало периферия, защото при неограничената власт на враждата всичко се разпада и разединява, така че няма какво да съществува на периферията.Но въпреки това, любовта не е унищожена и започва нейното постепенно проникване в света. Тогава настъпва четвъртият период на многообразното съществувание, изпълнени с космически драматизъм на сблъскващи се постоянно любов и омраза.
В историята на философията е бил разискван въпросът, дали според Емпедокъл ние се намираме сега във втория период, когато постепенно настъпва самодържавността на враждата и злото или пък се намираме в четвъртия период, когато преминаваме към окончателното всеединство в областта на любовта. Запазените фрагменти не ни дават точен отговор, но от повечето се приема оптимистичното, че сме в четвъртия период. Това значи, че след като враждата е всичко разединила, любовта е проникнала и успяла да създаде вихрово движение всред разединените елементи. Най-напред се разединили в себе си и отделил от другите елементи въздухът, който заел положение около тях, заобиколил ги с черупка, докато от вътрешната страна заел място огънят. Останалата в средата земна и водна каша постепенно се разпределила на вода и суша, от която излетял последният вътрешен огън. Небето се състои от две половини: едната светла, другата тъмна, които със сменяването си над земята създават ден и нощ. Слънцето според някои не излъчва светлина, а то напротив представлява нещо като огледало, което във фокус събира, пречупва и препраща към нас светлината. Също луната няма светлина. По големина слънцето е колкото земята, а луната е наполовина. Тя е и отдалечена от земята наполовина от разстоянието до слънцето. Когато луната застава между земята и слънцето, става слънчево затъмнение.
Много е интересно учението на мпедокъл за произхода на организмите на земята. Според него те са били произведени еволюционно от самата земя. При това и тук са прекарали четири различни епохи, както при общото развитие на света. През първия период в различни части на света възникват отделни несвързани
помежду си органи или членове на организмите, които като нежизненоспособни загиват.
„Така израснали много глави без шии,блуждаели голи рамена без ръце и движели се очи без чело”.
През втория период се явило уродливо съединяване на органите, някъде два или три еднакви, а някъде без необходими органи. Тези случайни съчетания също били нетрайни и затова същите измрели. Толкова повече, че се съчетавали безобразно глава на бик с тяло на човек и обратно. Изобщо нямало никаква приспособеност на живот.
През третия период се явили същества подобни на сегашните.Те били до голяма степен индивидуално издръжливи, но не могли да се размножават чрез раждане, затова също така били обречени на смърт.
Едва през четвъртия период се създават напълно приспособени за индивидуално и родово съществувание същества с очертан пол и с възможност за продължаване на рода.
По този начин в своето схващане за еволюцията за надживяването на най-добре приспособените, Емпедокъл с повече от две хиляди години изпреварил учението на съвременния Дарвинизъм.
Не се отличава с особена оригиналност учението на Емпедокъл за познанието. И той подобно на Парменид и Хераклит различава сетивно и разумно познание: главният орган на познанието е кръвта, която съдържа в най-съвършена жизнена пропорция всички четири елементи. От възприеманите предмети се излъчват излияния, подобни на самите предмети и влизат в досег с елементите на нашите сетива. В тях също има всички елементи и затова съответно например водата на външните елементи влиза в досег с водата на сетивата, огънят от външните предмети се докосва от огъня на сетивата и прочие. С една реч „със земя виждаме земята, с вода-водата, с въздух-тайнствения въздух, с огъня-най-сетне- зловредния огън”. Изобщо подобно от подобно се познава. Освен това силата и правилността зависи от широчината на порите, които имат сетивата. Ако порите са много малки, излъчванията от предметите не могат да влизат в тях. Ако напротив са много големи, излъчванията преминават, без да могат да предизвикат достатъчно силно раздразнение. Това именно създава нееднаквост и обща несигурност на сетивното познание. Истинско познание се постига само с помощта на разума и мисленето. „Не се доверявай, казва Емпедокъл на сетивата, ами използвай разума, тогава всичко ще ти бъде ясно”. Но и разумът според него не е нещо абстрактно; и той има седалището си в кръвта и по-определено в сърцето. Кръвта е надарена с мислителна способност. В това отношение, въпреки че Емпедокъл рисувал елементите като
инертни и абсолютно мъртви, у него има и противоположни изказвания, според които всичко е одушевено и надарено с мисъл. „Защото знай, казвал той, че всичко има съзнание и участие в мисленето“.
По-интересни са мистично-религиозните възгледи на Емпедокъл, на които той се отдал към края на живота си, и които намираме изразени във второто му съчинение, „Пречиствания”. Ние виждаме чисто философските му възгледи, изразени в митологична форма. Все пак там преобладава един чисто механистичен и бихме казали, позитивистичен възглед за света. Но както в ново време основателят на позитивизма Огюст Конт бе започнал философията си с отричане на религията и завърши с това, че сам основа религия и богат религиозен култ, така и Емпедокъл, без да е отричал религията е започнал с механистични и е завършил с мистични схващания за света и за човека. Според него съществуват богове в блажено състояние. Заради провинения са отпаднали някои от тях и са обречени на странствания в продължение на 30 000 години. Тези паднали богове са именно хората. Те изкупват греховете си чрез постоянни умирания и все нови прераждания. Никой от четирите елемента не ги търпи в себе си и ги изхвърля. Така те странстват навсякъде от никого неприети, от всички мразени и се прераждат на риби и птици, животни и хора. За себе си Емпедокъл казва, че е също един подобен безприютен паднал Бог, гонен от омразата. Той вече е бил риба, птица, храст, момче и момиче.
Единственото спасение от това плачевно състояние според него е да се изпълняват редица религиозни обряди, заклинания и омивания, които пречистват душата. Необходими са и нравствени усилия. На първо място никога не трябва да се убива, нито човек, нито животно, тъй като в тях живеят преродени богове. Не трябва да се яде месна храна и храна от възбудителните бобови растения. Не трябва да се извършва никаква неправда към другите. Само така хората ще могат да се прераждат във все по-висши човеци: ще станат пророци, поети, лекари и князе, докато най-сетне станат отново „богове с велики почести, съучастници в огнището на другите богове и техни сътрапезници, свободни от всякакви човешки болки, безгрижни и несъкрушими спрямо съдбата”.
Въпреки това втората книга на Емледокъл, като произведение на безприютен изгнаник е доста песимистична. В нея не липсват места, където авторът изобразява себе си като отново обожествен между хората, разнасящ навред благодеяния на страдащите, пред когото се подчиняват земните стихии, и който заради това се ползва с всеобщо уважение и почит, граничещо с благотворение. Приема се, че в своите религиозно-мистични схващания Емпедокъл е повлиян от учението на
орфиците, и особено от питагорейците. Той не е правил опити да съгласува своите естествено-научни и философски възгледи с религиозните, защото за древния човек изобщо не е съществувало още такова противоречие, каквото намират някои и днес.

АНАКСАГОР/500-428 г./

Вторият опит за примиряването на учението на елеатците с учението на Хераклит се извършва от Анаксагор.
Анаксагор е роден около 500 г. в Малоазиатското градче Клазомена, близо до Смирна, като син на Хегесибул или Евбул и произлизал от знатен и богат род. Около 20 годишен, когато започва съперничеството и войната между гърци и перси, той се отдава на философия, тъй като нямал никакво влечение да се занимава с политически, военни и стопански въпроси. В това отношение той пръв дал прекрасен пример, как теоретическите изследвания могат да увлекат и задоволят вътрешно човека. Посветил се по-специално на астрономически и геологически изследвания. И когато го обвинявали, че заради науката забравя „нуждите и непосредствените интереси на родината си”, един упрек, който остава типичен за всички векове-той, посочвайки небето отговорил, че в същност там е истинската наша родина, и че именно той най-малко може да бъде обвинен, че я пренебрегва.
Аристотел, който учи, че удивлението, възхищението е начало на философията, ни предава и защо именно Анаксидор се отдал така старателно и безкористно на философията: той се възхищавал от красотата и хармонията в света. Когато веднъж го запитали, защо да се живее въпреки тревогите, борбите и страданията в живота-той отговорил, че да се живее е по-хубаво отколкото човек да ускори смъртта си, че живият въпреки всичко има върховна радост, тъй като може да наблюдава и изучава небето и да се възхищава на чудесната хармония в света във вселената. Проникнат от такова дълбоко разбиране на научната и философска дейност, пише професор Ив. Георгов, Анаксагор представлява един мислител, обладан от пламенен копнеж към тайната на вселената и чувстващ себе си блажен в тази своя преданост към научната работа. Затова и Еврипид, който е бил един от вдъхновените му ученици, казва за него: „Щастлив е оня мъж, който държи на изследването на истината и не гледа да увеличи страданията си с несправедливи дела, а пребъдва в съзерцания на неотстраняващия порядък на вечната вселена и иска да разбере как е произлязъл. Комуто
това се е открило, нему никога не ще дойдат на ум позорни дела”. Това свидетелство е прекрасна характеристика не само за благородството на Анаксагор, но и на всеки истински философ, който с възвишените си стремежи не се вплита в дребнавостите на всекидневието и така влияе възпитателно върху другите.
След гръко-персийските войни, когато Атина станала средоточие на целия културен живот на Гърция, Анаксагор се преселва също там и прекарва повече от тридесет години в активна философска дейност и в дружба с първенците на столицата, начело със самия Перикъл. Платон в своя „Федър” съобщава, че Перикъл затова станал прочут със своето ораторско изкуство, защото от дружбата си с Анаксагор се научил на проникновено и съвършено /възвишено/ преценяване на нещата, научил се да гледа /sub specie aeteznitatis/, а това е много по-важно, отколкото цветистото построение на фразата.
По-късно Анаксагор, заради своите свободни и оригинални възгледи за света, които не са се съгласували в тогавашните практико-материалистични възгледи, бил обвинен в незачитане държавната религия и бил осъден. Какъв е бил изходът на делото? Дали е бил оправдан или хвърлен в затвора и освободен, поради личната намеса на Перикъл, не е добре известно. Известно е, обаче добре това, че за него нямало повече място в Атина и той трябвало като изгнаник да прекара последните си години в Лапсак, където е умрял към 428 година или 427 година, високо почитан от тамошните граждани-след като е дал подтик на научните им изследвания. В негова памет те издигнали паметник-жертвеник, посветен на световния разум и на мисленето.
Така и със своята дейност, както и с края на живота си, край на един истински духовен аристократ и неприет в отечеството си пророк, Анаксагор си останал за всички времена образец на предан и последователен на делото на философията мъдрец.
Философските си възгледи Анаксагор изложил в съчинение под името „peri physeos”, от което за жалост са запазени незначителни откъси, макар че е било много известно, та Платон съобщава, че за една драхма то можело да се купи в Атина. То се отличавало с благородния тон на изложението и по смелостта и оригиналността на идеите си-ново типично качество за истинския философ.
Анаксагор взема за изходна точка на своето учение схващането на Парменид, че битието нито може да произлезе, нито може да изчезне. „Елините-казва той- се изразяват неправилно, като говорят за произлизане и изчезване, защото нишо не произлиза и не изчезва същинския смисъл на думата, а се съчетава или разделя от вече
съществуващите неща. Затова по-правилно е да наричаме произлизането съчетание /съединяване, сливане/, а унищожението-разделяне”. /фрагмент 17/
Така Анаксагор не само следва Парменид, но и превръща неговото абстрактно метафизическо учение за битието и небитието в реален закон за съхраняване на материята без още сам да го нарича така. Количеството на материята си остава винаги едно и също. „Трябва да се признае, казва той-че цялостта нито може да се намали, нито може да се увеличи, защото немислимо и невъзможно е да има по-малко или повече от даденото, а то е винаги равно на себе си” /фрагмент 5/
Според Анаксагор, материята не се изменя само в своето количество, но и в своето качество. Според него тя е съставена от безбройно много безкрайно делими по количество, различни по своето качество елементи, или частици, които колкото и да се делят или съчетават запазват своето различно качество. Значи елементите не са вече четири, както приемаше Емпедокъл, а са безброй много. Анаксагор ти нарича „семена на битието” /spermaton onton/ или още дялове, частици /hrimata/. В историята на философията те са известни с името, което им дал Аристотел, именно омиомерии /omoiomeri/, сиреч, еднакви по качеството си дялове. Тези омиомерии се различават един от друг по форма, цвят, вкус и миризма.
По начало елементите или семената са били напълно смесени, тъй че не се показвало никакво отделно качество „заедно бяха всички неща, заедно беше всичко”. Тъй започва съчинението на Анаксагор. Постепенно обаче елементите се обособили и взели да се проявяват с особените си качества. Но и тогава обособяването не премахва основното единство и еднаквост. Във всеки отделен предмет има преобладание на известни омиомерии, но само преобладание, защото в него има и от всички други елементи, макар и не в еднаква степен. „Не може да има съвсем отделно съществувание, ами всичко е във всичко”.
Мисълта на Анаксагор, че едното е във всичко и всичкото е в едното, поради своята дълбочина и оригиналност е бивала различно разбирана. В същност тя изразявала потенциалната неизчерпаемост на материята по отношение на качествата й. Обикновено това се пояснява от самия Анаксагор с примера за храненето. От една страна майчиното мляко в себе си носи мускули, нокти и прочие, а детето се храни само от него и все пак всичко у него расте. Ще рече, млякото има необходимите елементи за цялото тяло на детето. От друга страна майчиното мляко може да се получи от най-различни растителни, месни и млечни храни.
Изображение

Потребителски аватар
Mozo
Skynet Cyber Unit
Skynet Cyber Unit
Мнения: 230776
Регистриран: пет юни 01, 2007 14:18
Репутация: 173336
Местоположение: Somewhere In Time

Re: Философията като основна наука за света като цяло

Мнение от Mozo » пон мар 15, 2010 18:08

Тогава пък обратното-от всички става едното. Подобен е и света като
цяло: от едното могат да произлязат неизброимо число и форми, качество и съединение.
За да се обясни как от първоначалното и безкачествено единство, което само потенциално е съдържало всички качества, са произлезли реалните отделните семена и техните по-нататъшни съчетания в предмети, Анаксагор приема съществуването на едно целесъобразно действащо начало, което раздвижва световното устройство. Това начало е мислещо, разумно, духовно начало или нус /nous /, както той го нарича. Диоген Лаертски изтъква като заслуга на Анаксагор тава, че той пръв приел съществуванието на духа наред с материята и в това отношение ние изразяваме сумарно учението му така „всички неща в началото бяха заедно, тогава дойде духът и създаде всемирната уредба”.
Анаксагор добре вижда, че всяко конкретно движение на материалните неща в света е вторично-дължи се на тласък от нещо друго. Затова той не спира до тук, а търси първата обща, необусловена причина на движението-на всяко движение изобщо. Според него, тази причина не бидейки тласкана от нещо друго не е материална, тя е духовна. Пример за това му дава онова движение на нашето тяло, което произлиза от външен материален тласък, а се дължи на собственото ни съзнателно решение; тези движения са разумни и целесъобразни, но са случайни и слепи. Точно тъй и във вселенски мащаб духът движи и насочва всичко целесъобразно. Той всичко прониква и оживява за разлика от материалното. Той е безкраен, деятелен, всезнаещ, всемогъщ, самодържавен и независим. Още е и непримесен с нищо друго и противоположно на него.
„Всички други неща, казва Анаксагор, имат в себе си частици от всичко. Умът пък е безпределен, самовластен и не смесен с никаква вещ, но пребъдва сам. Защото, ако не беше отделно и би се смесвал с друго, той би се ограничил като част от другото и тогава не би могъл да владее над всичко, както е сега. Той е най-тънкото от всички неща и най-чистото и обладава напълно знание за всичко и още обладава най-велика мощ. И всичко, което има душа-голямо и малко-над друго владее умът. И над цялото кръговрата над вселената владее той, тъй че той е поставил началото на движението. Кръговъртежът отначало се започва от малко и обхваща още повече вещество. И всичко съчетано и всичко разделено и различно- всичко познава умът. И всичко, което ще бъде или е било, а сега го няма; всичко, което е сега, всичко е устроил умът, точно тъй както той е устроил самото движение, но което сега извършват звездите, слънцето и луната и отделящите се маси на въздуха и ефира.
Това движение е станало причина за тяхното отделяне. Отделя се плътното от тънкото, топлото от студеното, светлото от тъмното, сухото от влажното. И има много части. Но нищо не се отделя и не се различава от другото напълно, освен умът. Всеки ум е еднакъв, все едно голям или малък /всички умове са еднородни/. „Освен него няма нищо друго, което да би било напълно подобно на друго”./фрагмент 12/
Както виждаме Анаксагор приписва на ума и на духа фактически божествени творчески качества и го издига над всичко останало, над всички останали световни неща.
В историята на философията досега се е спорило по въпроса, как да си мислим духа: е ли той нещо не материално или е материално, само че най-тънко и господстващо, както го описва Анаксагор? Някои са били склонни да тълкуват духа като сила, подобна на любовта и враждата у Емпедокъл, или огъня на Хераклит. С това обаче се измества съществената заслуга на Анаксагор. Тя се състои не в това, че той тъй или иначе, умело или неумело е разграничил духа от материята, а в това, че в самата материя той е открил принципа на целесъобразността. За Анаксагор не е основен въпрос дали целесъобразността е иманентна или е трансцедентна на материята. Това е последен въпрос. За него основен е въпросът, има ли целесъобразност, разумност, план изобщо при световното устройство на материята или всичко е дело на сляп случай, на механичност. И неговият отговор е, че има разумност и целесъобразност / „Един изказва твърдението-казва Аристотел в своята “Метафизика”/-3/-че както в живите същества, така и в природата цари разумност и тя е причината за цялата красота и хармония в природата”/.Това е мисъл, която съпоставена с дотогавашните необмислени твърдения за пръв път откри епохата на трезвото мислене. Онзи, който пръв изказва тази мисъл, както знаем е Анаксагор. Затова и Вилхем Дилтай справедливо пише: „Със страхопочитание се приближавам до човека, който пръв обясни правилните движения на звездите с действието на един пръв разумен двигател”.
Един друг въпрос си остава доколко Анаксагор, като е открил целесъобразността и разумността в света е успял последователно и докрай да обясни чрез нея всичко. В това отношение още Платон и Аристотел му отправят упрек, че ги разочаровал. За началото на движението и устройството той потърсил съдействието на „nous”, а за по-нататъшните промени търсел обяснение в самите свойства и качества на материята. Тук се вижда непоследователността у него. В същност точно тук се е изразила философската дълбочина и обективност на Анаксагор, защото той действително много нещо обяснява чрез
свойствата на материята, но след като е обяснил самите и свойства теологично: като създадени от висш разум, а не случайни и като съществуващи с оглед на определни цели. А щом като е така, за него нито е възможно, нито е необходимо да започне за всяко нещо поотделно да търси, каква е неговата цел и в какво се състои неговият смисъл. Това и до ден днешен не са успели да направят всички привърженици на теологичното обяснение взети заедно. Съществен е в случая общият въпрос, дали за всяко нещо трябва да приемем, че то има разумна цел и смисъл, както и проблемът, каква именно е конкретната цел на всяко отделно нещо. На основния въпрос Анаксагор отговаря утвърдително: всичко има цел и смисъл, защото то е произлязло не случайно, а по силата на свойства и качества, които са създадени и раздвижени от висш разум. При това положение, въпрос на подробност си остава конкретното обследване на отделните цели. Дори и когато изобщо не успеем да ги открием в какво се състоят, те си остават като предпоставка и опора за ума.
В конкретност образуването и устройството на вселената станали според Анаксагор чрез движението, което умът предизвикал в първоначално единна и неподвижна материя. Така станало разпределението и формирането и в отделни неща. Първоначално се образували две големи маси от веществото, едната от земя и вода, другата от въздух и огън. При въртенето по тежките части паднали към центъра, където именно се оформили и застинала земята. Другите небесни тела са от материя подобна на земята. Те са откъртени от земята при нейното въртене. Слънцето специално е огнена каменна маса, по-голяма много пъти от Пелопонес. Месецът е подобен на земята, голям е колкото Пелопонес, населен с живи същества. Светлината се получава от слънцето. Слънчевите затъмнения произлизат от заставането на луната и други тъмни небесни тела между слънцето и земята. Лунните затъмнения произлизат от сянката на земята и от заставането на тъмните тела между земята и луната. Всички други небесни тела вземат светлина от слънцето. Земята е плосък цилиндър, който отдолу се крепи на въздух. Но се измества от него, поради скоростта на движението, което ги притиска едно към друго.
Около земята се движат небесните светила. Най-близко е луната, сетне слънцето, а най-далече са звездите.
Пораждането на живот на земята според Анаксагор станало от семена, които попаднали от въздуха чрез дъждовната вода и тинеста земя и оттам произлезли първите животни и растения. Растенията подобно на животните са живи същества с усещания и чувства, но
прикрепени на едно място. Във всичко има от всичко, освен ум, но има същества, у които има и ум. /Фрагмент 11/ Всички животни имат от него и тъй като той, както видяхме е навсякъде еднакъв, всички животни биха били еднакво умни, ако не съществуваше физически разлика в тяхното устройство. Човекът е най-мъдър измежду животните само защото притежава най-съвършените органи-ръцете.
Накрая да кажем нещо за учението на Анаксагор за познанието. Подобно на Емпедокъл той обяснява усещането чрез докосване на външните елементи до нашите сетива. Само, че докато Емпедокъл учеше, че подобното се възприема от подобното, водата на външните предмети от водата на сетивата, земята на предметите от земята на сетивата и прочие. Анаксагор учил тъкмо обратното, че възприемането става по контраст: топлото усеща студеното, тихото усеща шумното, светлото отразява тъмното, сладкото отразява киселото и горчивото и прочие. Окото е тъмно и затова на тъмния му фон личи светлият образ изобразяван от предметите денем. Нощем техните отражения са тъмни, затова не личат на тъмния фон на окото.
Между запазените фрагменти на Анаксагор няма такива, които да разглеждат по-специално религиозни и етични проблеми. Неговият „nous”, обаче както видяхме има качествата на божествен промислителен разум. За морала той няма отделна теория, но чрез личния си живот, посветен на философски проблеми и чужд на човешки страсти и слабости, е дал прекрасен пример за нравственост.



ДЕМОКРИТ / 460-360 г./

Роден в Абдера на Тракиското крайбрежие. Предприемал пътешествия в Гърция, Египет, Вавилон. Бил естествоизпитател и познавач на учението на доста стари и съвременни нему философи. Умрял към 360 година. От него са запазени откъси от съчинения. Основател е на атомистичната школа /Левкин/.
1.Според Цицерон атомистите не са учили, че атомите падат „надолу”, а са учили, че се движат във всички посоки, тъй като понятията „горе-долу” нямат смисъл, когато се говори за цялата вселена.
2.Демокрит различава два вида качества на предметите /наречени по-късно първични и вторични/. Едните безусловно принадлежат на предметите без оглед на възприемащия ги човек. Те са: форма, големина, тежина, твърдост. Другите пък се дължат на обективни свойства на материята, но зависят и от възприемания ги субект и
неговите сетивни органи. Те са: температура, вкус, цвят и миризма на предметите.
3.Атомистите са отричали целесъобразността, разумната уредба в света и са приемали една сляпа механистична закономерност и необходимост: всичко в света произлиза не с оглед на план и на крайни цели, а поради присъщите на материята свойства и сила, поради механични движения.
4.За познанието Демокрит учи, че е два вида: тъмно и ясно, неистинско и ясно истинско. Тъмно и неистинско-е сетивното познание: чрез вкуса, мириса, зрението, слуха и осезанието. Истинско и ясно е: познанието чрез разума и мисленето. Там където спира сетивното, разумното единство ни ръководи. Но и с разума човекът не може напълно да опознае действителността. „И действително, ние нищо не знаем, защото истината лежи в дълбочината”. „Ние в действителност не знаем нещо определено, но мнението на всекиго зависи от различните външни впечатления”. Подобни изказвания има много у Демокрит.
5.За религията Демокрит има интересно учение. От една страна той за пръв път създава така наречената натуралистическа хипотеза за произхода на религията, според която хипотеза Бог не съществува, а хората са обожествили страшните природни стихии, като гръм, светкавица, земетръс, наводнения, затъмнения на слънцето и месеца, появяването на комети и прочие; от друга страна той е приемал, че съществуват освен хората още и по-висши и зли духовни същества-не безсмъртни и творци на света, не дългочовечни, силни и вездесъщи. Те се откриват на хората по разни начини и влияят в един или друг смисъл на живота им. Тези именно същества според него хората са ги обожествявали.
Материализмът на Демокрит малко място е оставил за Божието творчество и промисъл според древните автори, затова такива философи, като Платон и Цицерон го упреквали, че насаждал безбожие и така подкопавал обществото.
6.Много е съществено моралното учение на Демокрит. То е изложено в индивидуалистически и напълно идеалистически дух. Той казва:
а/Мъдрост, философско изучаване. „Насладата на душата е насладата на познанието”. От мъдростта израстват три плода: добре да се мисли, добре да се говори, правилно да се действа. „Незнанието за доброто е причина на съгрешаването”. „Знанието е украса за щастливите и прибежище за нещастните”.
б/Справедливост: „Който върши неправда е по-нещастен от онзи, който я търпи”.“Само който мрази неправдата е обичан от боговете”. „Доброто е в това: не само да не вършиш зло, но и да не искаш да го вършиш”. „Враг не е оня който върши неправда, а който я върши доброволно”.
в/Чиста съвест: „Не само не върши, но и не мисли нищо лошо”. „Гледай да се срамуваш повече от себе си, отколкото от другите”. „Справедливостта води до надежда и успокоение, а несправедливостта води до страх от бъдещи злини”. „Не от страх, ами от чувство на дълг отбягвай греховете”. „Който върши нещо безсрамно, трябва да се срамува преди всичко от себе си“.
г/Здрав дух: „Щастието и нещастието зависят от душата”. „Щастието не зависи от злото и страданието, а от разположението на душата. Необходимо е за хората да се грижат повече за душата, отколкото за тялото. Защото здравият дух крепи здравото тяло, докато телесната здравина не прави душата по-добра. Който се стреми към духовни блага, стреми се към божествени придобивки, който търси телесни блага, стреми се към преходни човешки блага”.
д/Умереност: „Хубово е умереността във всичко. Не ми харесват излишества и лишения. Умереността увеличава радостта и засилва удоволствието. Ако не ламтиш за много и малкото ще ти се вижда много. Бедност и богатство са относителни понятия: който не чувства липса не е беден, който се чувства ненаситен никога не е богат. Да се живее лошо, неразумно, несправедливо и невъздържано, не значи да се живее зле, а значи бавно да умира”.
е/Самокритика: „По-добре е да изобличаваме собствените грешки, отколкото чуждите. По-добре е да се мисли преди постъпките, отколкото после. Благородството на домашното животно се състои в качеството на тялото му, а благородството на хората-в техния добър характер”.
ж/Труд: „Доброто само с труд се постига. Без труд няма успех, обществен авторитет, а оттам идват всички злини”.
з/Правилно възпитание: „Възпитанието преобразува човека, а така също и природата. Без труд децата на нища не се научават, а възпитателите никога не ще имат авторитет пред тях. Защото авторитетът зависи от труда. Трябва да възпитаваме младите към усилия и труд, тъй като доброто само с труд се постига, а злото идва и без труд. Най-лошото на младите е безделието и лекомислието, което води до пороци; самообладанието на бащата е за децата най-ефикасното предупреждение. Лоши заложби се усилват от лоша служба. Доброто и злото се развалят от лоша дружба и лоши навици”.
7.В обществения живот Демокрит иска:
а/Обществена дисциплина: Послушание към законите и водачите.
б/Властване на най-компетентните. „Властването е свойствено по природа на най-добрия. За глупавия е по-добре да се подчинява, отколкото да заповядва. Лошият трябва да се следи, да не причини вреда”.
в/Социално подпомагане на безимотните и малоимотните от страна на имотните, за да се избегнат противоречия, бунтове и смутове.
г/Не встрастяване в партии, но в обществени работи, които отнимат спокойствието и чистотата на душата.
д/Борба срещу шовинизма и локалния патриотизъм. „Защото отечеството на една благородна душа е цялата вселена”.

СОФИСТИ

След гръко-персийските войни в древна Гърция настъпва период на политически, културен и стопански разцвет.
Демократизират се управлението и образованието, тъй като се признават еднакви права на всички свободни граждани /не и на робите/. В такива периоди няма почва за дълбоки философски изследвания, тъй като охолният живот води към повърхност. Вместо това започва изучаването на практическите науки: медицина, риторика, математика и политика с история.
Дотогавашната философия е била чисто космологична. Изучавала е външния свят, без да изучава самия човек и неговите познавателни способности.
Чрез критиката си философията е разрушила вярата в боговете, но не я е заместила с нищо положително, защото всички философски учения са се взаимно отричали. Така личността е била оставена без върховна опора и санкция, без задължителни норми в живота. При това положение естествено било пробудената личност да не признава никакви авторитети, нито научни, нито морални, нито религиозни. Всичко се релативирало и втечнило. Изплувал на повърхността и станал основен фактор, нагонът към удоволствията и към различни наслади, за които нямало никакви задръжки. В такава обществена обстановка изникнала софистиката.
Софистите първоначално били благородни учители и просветители, отговарящи на обществената нужда за демократизираните образовани. Притежавали енциклопедични познания и обучавали в редица науки. Едновременно за труда си получавали възнаграждение. Те
не били оригинални изследователи, а само популяризатори на науката. Особено много разработвали теоретически риториката. Постепенно обаче софистиката, поради все по-засиления нагон към удоволствия и слава за задоволяване, на която трябвали много пари, се превърнала в едно отрицателно обществено явление. Тъй като съществувала свободна конкуренция между софистите, те започнали взаимно да се критикуват и надумват и да рекламират себе си с позволени и непозволени средства, да прибягват до словесно фокусничеството и хитрости при спорове. Затова и до ден днешен думата софист означава словесен въжеиграч, човек на празни игрословици, хитрини, безогледен в словесната и идейна борба; те вече по-малко търсели знания, а повече гледали да се покажат, че имат знания и да се откроят пред другите с красиви речи-най-често празни и надути. Това им било необходимо, за да увеличат числото на своите ученици и оттам да повишат своя хонорар, за да могат да живеят охолно.
Главни софисти, които са оставили име в историята са: Протагор, Горгий, Хипий, Продик, Алкидам, Критий, Терадумах и други.
Протагор бил роден в Абдера към 481 г. пр. Р.Хр. Странствал като учител в разни места. Дълго време прекарал в Атина, където бил личен и уважаван приятел на първенците на държавата, начело с Перикъл. Бил изгонен оттам, заради обвинение в безбожие. На път за Сицилия загинал при корабокрушение. Това се случили към 411 г.
Георгий произхождал от Сицилийския град Леонтина. Роден е около 483 г. Бил прочут със своето красноречие. Изпратен бил от Леонтина да търси помощта на Атина срещу Сиракуза. Мисията си изпълнил блестящо. Оттогава прекарал като учител на много места, главно в Лариса /Тесалия/. Умрял към 375 г. на 108 години.
Учението на софистите се изразява накратко в скептицизъм и релативизъм.
1.Релативизъм-гносеологически.
Протагор учил: „Човекът е мярка за всички неща, но онова което е, че е, както и на онова, което не е, че то не е”. Всичко за човека е така, както на него му се показва, както той го чува и оценява. Няма общо задължителна и трайна истина. Няма историческо познание. Всеки е прав за себе си в своите твърдения. Горгий специално е развил три основни положения за познанието:
а/Нищо фактически не съществува.
б/Но и ако нещо би съществувало, то не може да се разбере и познае от нас.
в/Дори и да би съществувало нещо и да бихме го опознали, ние не можем да предадем на другите своето познание.
2.Релативизъм-етически.
Няма общо задължителни нравствени норми. И тук отделният човек е сам за себе си авторитет. Каквото е за негов интерес, това той счита за добро: Всичко е позволено. Според софиста Каликъл това обосновава правото на силния да тъпче и унищожава слабия, тъй като няма нравствен закон, който да го ограничава. Практически пък този морален релативизъм се изразява в търсене на удоволствия на всяка цена със всякакви позволени и непозволени средства.
3.Релативизъм обществено-политически, при който всяка държава сама определя за себе си и за своите граждани кое е добро и законно и кое не е. Пак Протагор казва:“Каквото всяка държава смята за справедливо и хубаво, то е и за отделния човек такова, докато го поддържа за добро.”
4.Релативизъм религиозен.
Протагор не отрича съществуването на Бога. Относително боговете учил той, не мога да кажа нито, че съществуват, нито че не съществуват. Защото много неща ни пречат да знаем това, особено тъмнината на самата материя и краткотрайността на човешкия живот. Но това би било вече много близко до отричането на Бога.
Продик пък обявил, че няма богове, а само обожествявани от хората благоприятни за тях природни стихии, като слънцето, дъжда, реките и прочие. /натуралистическа хипотеза/.
Критий пък създал политическа хипотеза за произхода на религията. Бог не съществува. Съществуванието му е измислено от политическите водачи. За да се пресече беззаконието в тази вяра всяка страна има своя особена религия.

СОКРАТ
“Има ли в душата нещо по-божествено от оная част,
която познава и мисли?-Не, отговори Алкивиад,-
Сократ каза: Действително тази част изглежда божествена
и този, който се вгледа в нея и съумее да открие всичко
онова, което е божествено в нея, Бога и мисълта, той
най-добре ще е познал себе си”.

/“Алкивиад“, Платон /

Сред дохристиянския свят едва ли ще се намери толкова обаятелна и така своеобразна личност като древногръцкия философ Сократ /470-399 г. пр. Р. Хр./. Много от неговите съвременници са се питали: Какво желае и търси той? Защо внася безпокойство сред хората около него и събужда в тях тревога и размисъл? Защо ги кара да преразглеждат своите мнения и убеждения? Той не може да бъде възприет като софист, защото безкористно се стреми към истината и раздава знания без всякакъв материален интерес, въпреки че е бедняк, като иронизира земната слава и кариеризма.
“Антифоне, ти изглежда мислиш, че щастието се състои в лукса и развлеченията…Аз пък считам, че колкото по-малко човек прекарва в празни забавления, толкова повече той се приближава до Бога. И тъй като Бог е съвършенство, този, който се е приближил най-много до Бога, той се е приближил най-много до съвършенството.”
/”Меморабилиа”, Ксенофонт/
Проникновеният философ проучва внимателно съчиненията на Анаксагор, натурфилософските хипотези на предидущите елински мъдреци, както и възгледите на софистите, но не остава напълно удовлетворен. Много от тях дълго и задълбочено са размисляли за устройството на света, други като софистите са се занимавали с безпредметно словесно жонгльорство, политическите дейци са се опитвали да създадат по-ефикасни държавни структури, скулпторите са извайвали прекрасни белокаменни статуи, олимпиадите са били в разгара си . Всичко това за Сократ е проява на неизкоренимия човешки стремеж към творчество, към съвършенство и самоутвърждаване-полет на духа и тялото. Но що е човек? Защо е на тази земя? Как трябва той да
живее? Какъв е смисълът на съществуването му? Има ли въобще истина или тя е мираж, както твърдят софистите? Това са въпроси, които постоянно съпътствуват мислителя. Ако Сократ пренася центъра на тежестта от външния свят във вътрешния, то той прави това не защото натурфилософията стои вън от сферата на неговите интереси. Но за него в средоточието на всичко се намира човекът и всяка истина и познание имат своето значение, когато екзистенциално са свързани с него. Сократ е много сроден по дух с първите атински създатели на древногръцката трагедия, поставили проблематиката на прометеевския дух, за борбата на човека за щастие в желязната прегръдка на неумолимата необходимост, за трагичното утвърждаване на човечното в човека. За него е чуждо повърхностното любопитство и увличането по скоропреходните конюнктурни идеи. Философията не е занимателно забавление,но принципи,които поставят човешкият живот под знака на вечността.
Просветната дейност на софистите оказала голямо влияние върху научния живот на Гърция. Те отучели човешката мисъл от подчинение на авторитети и открили нови области за научни изследвания-познавателната и нравствената дейност на човека. Но от друга страна, като отхвърляли възможността за добиване на обективно вярно познание, те убивали вярата в познавателната способност на човека и стремеж към истината, и като отхвърлили задължителността на божествените и човешките закони и възможността да се даде научно обоснование на етиката, унищожавали основите на нравствения живот.
Това отрицание би имало гибелни последици на научния, нравствения и държавния живот на Гърция, ако не би се явил против него пламенният защитник на истината и доброто Сократ.

Живот и личност.

Сократ е роден 469 г. пр. Р. Хр. от небогати атински граждани. Неговият баща Софрониск бил ваятел, а майка му Фенарета била акушерка. В юношеската си възраст Сократ изучавал изкуството на баща си, но заедно с това усвоил всички познания, които биха могли да получат младежите в Атина. Запознал се със софистите и техните похвати и се убедил, че дейността им е вредна. Вслушвайки се в своя вътрешен глас, който взел за божествено откровение, Сократ се отдал на сериозно самоизпитание и на непрекъсната работа за нравствено усъвършенстване на себе си и на своите граждани. Неговите изследвания и научната му дейност в Атина се основавали на дълбоко религиозно чувство и били насочени към висока нравствена цел. Той не принадлежи към никоя философска школа, нито имал намерение да създаде своя, но използвал обичая на атиняните да обсъждат всички научни и обществени въпроси публично и бил в духовно общение с всички. Той правел впечатление със своята грозна силеновска външност, остър хумор и непобедимо остроумие. Всички издигнати личности на времето, особено младежите били очаровани от неговата любезност, сърдечност, великодушие и безгранична преданост към другарите и дълбоко го почитали. Като изоставил домашните си работи, Сократ всецяло се посветил на своя висш дълг. Около него се образувал кръжок от почитатели, между които имало и почитатели от знатната младеж. Такъв почитател е бил Алкивиад. Сократ не взел активно участие в политическия живот и се задоволявал само честно да изпълнява своя дълг като гражданин. Той участвал в три военни похода. Но на 70 годишна възраст Сократ бил обвинен, че се опитва да въведе нови божества в религията, и че развращава младежта. Отначало обвинението излизало от неговите противници и имало личен характер, но по-късно му придали политически характер. Той, който принадлежал към аристократичното течение, бил представен от демократите като най-популярен и деен софист и върху него стоварили вината за упадъка на народната нравственост. Хелиастите били склонни да накажат Сократ по-слабо, но неговата дръзновеност ги дразнела и го осъдили на смърт. Изпълнението на присъдата било отложено за 30 дни, поради делоските тържества. На Сократ се давала възможност да избяга, но той не искал
да се възползва от нея и до последния момент на живота си останал верен на закона. През 399 г. пр. Хр. на месец май той спокойно изпил поднесената му отрова. Опитът на демократите като убият Сократ, да върнат старото време, останал напразен, защото Сократ бил най-малко виновен за отминаването му. Напротив, той сочил, на съвременниците си, че най-подходящото средство за подобрението на съществуващото положение-това е нравствената реформа. Смъртта на Сократ вместо очакваните резултати дала обратен ефект. Краят на философа бил велик триумф за неговото дело, блестяща кулминационна точка на неговия живот, апотеоз на философията.

Източници и методи на Сократовата философия.

Сократ не е оставил съчинения. Неговото учение ни е известно от трудовете на Платон и Ксенофонт. Понеже Платон влага в устата на учителя си и своите възгледи, а Ксенофонт не е притежавал философски способности, и мнозина историци се съмняват дали е предал точния смисъл на Сократовото учение, то учението на Сократ и неговият философски образ се възстановяват само чрез сравнение на това, което дават Платон и Ксенофонт.
Сократ както софистите не цени естествено-научните изследвания. Той се стреми към философия, която има за предмет човешкото добро и признава за първа необходимост всеки, който чрез собствен размисъл свободно си създава убеждения, независимо от обичаите и преданията. Но той не отрича обективната истина и общозадължителните закони, както правели софистите, а напротив счита, че достойнството на нашите представи и правотата на нашите действия зависят от съгласието им с това, което само по себе си е истинско. За него правилността на постъпките зависи от правилността на мисленето и затова си поставя за цел да реформира нравствения живот чрез истинското знание. То трябва да господства над постъпките и да посочва техните цели. Но като се поставя нравствения живот в зависимост от знанието, на първо място възниква въпросът: как може да се получи истинското знание?
Учение за познанието: Сократ твърди, че за никой предмет не може да се каже нещо, ако е неизвестно неговото понятие, неговата обща, оставаща равна на себе си същност и затова приема за изходна точка на всяко знание установяването на понятията. За да провери дали сам притежава такова знание той изследва своите представи, дали отговарят на този идеал на знанието. Той обаче, завършва своето самоизпитание с признание, че нищо не знае, защото новата идея за
знанието е съществувала у него като изискване, без да се е осъществила в научна система. Но понеже дълбоко вярвал във възможността на познанието и бил убеден в неговата необходимост, той излиза от съзнанието на своето незнание, за да търси истинско знание. За тази цел той се обръща към другите, които вярвали, че имали знания, та с тяхна помощ да добие знание. Това търсене на знанието става в диалектическа форма. Сократ изпитва другите, за да провери знанието им. Тъй като у тях няма истинско знание, то в резултат на изпитването, се разкрива тяхното незнание и молбата му да го научат неволно се превръща в ирония. По този начин Сократ искал да доведе всички до знанието, че нищо не знаят, каквото съзнание притежавал той, за да отстрани най-голямата пречка за истинското знание. След това той настоявал всеки, чрез сериозен размисъл под негово ръководство, да се стреми към идеала за знанието-образуване на понятие. По този начин главен предмет на техните изследвания става определянето на понятията, което се постига по диалектически индуктивен път.
Сократовата индукция не изхожда от точното й, по възможност, пълното наблюдение, но от обикновения опит на ежедневието, от общо признатите положения. Но все пак, като разглеждал всеки предмет от всички страни и като вземал предвид несъгласуващите се с определението инстанции, водел човешката мисъл към образуване на такива понятия, които да покриват целия даден материал и да съединяват без противоречия всички съществуващи признаци на обекта. Тези възгледи на познанието са имали голямо значение за по-нататъшното развитие на теоретическата философия, защото в тях не само се дава идеал, но са и поставени зародишите на логиката и теорията на познанието.

Етика

Главен предмет на Сократовите изследвания е човешката дейност. Като има предвид несъгласията на натурфилософите и незадоволителните резултати, до които те дошли, той отхвърля натурфилософското умозрение, като безнадеждно и счита само етическото изследване по силите на човешката познавателна способност и единствено ценно за човека. Ръководната мисъл в неговата етика е свеждането на добродетелта до знание. Сократ не само счита; че за да постъпва човек справедливо, трябва да знае, що е справедливо, но и твърди, че онзи, който знае що е справедливо, не може да постъпва несправедливо. Понеже доброто служи за полза, а всеки желае
собственото благо, то няма човек, който да не желае да върши добро. Затова Сократ счита, че за да станат хората добродетелни, трябва само да им се обясни що е добро. Добродетелите не само възникват от обучение, но и сами по себе си са знание, например храбър е онзи, който знае как да се отнася към опасностите, благочестив-който знае, що е справедливо по отношение на боговете, справедлив-който знае, що е справедливо по отношение на хората.
Сократ се задоволява с общи разсъждения за знанието като добродетел, без да дава систематично изложение на това знание и без да посочи метафизическо и антропологическо основание за него. За него е трудно да определи що е добро. Той твърди, че знанието прави човека добродетелен. Затова той от една страна нарича справедливо това, което съответства на държавните и неписани божествени закони, а от друга страна-сочи ползата като основа на нравствени постъпки. От тук вади определението, че добро е полезното за човека и придава на доброто относителен характер. Все пак той признава за безусловно полезно и от първа необходимост грижата за душата и за нейното усъвършенстване. Но поради липса на систематически изследвания на етическите въпроси, той не е могъл да развие този възглед.

Макар и да е неудовлетворително научното обоснование на Сократовия морал по съдържание той е благороден и чист. Той изисква хората да добиват независимост чрез ограничаване на нуждите си, умереност и закаляване и да ценят усъвършенстването на духа повече от всички външни блага. Прославя дружбата и иска човек не само да желае, но и да прави добро на другите. Признава голямото значение на държавния живот и вменява в дълг на всеки според силите си, да вземе участие в него. Сам Сократ се стараел да подготви полезни граждани и длъжностни лица за държавата и изисквал такова подчинение на законите, от което той не се отказвал, даже когато е трябвало сам да изпълни смъртната си присъда. Като твърдял, че само знанието прави способни хората за справедливи постъпки, настоявал само знаещите да се занимават с политическа дейност и на тях да бъде поверена властта. Особено остро осъждал ненавистта към труда и занаятите, която проявявали тогава атиняните.




Богословието на Сократ

Като термин „Богословието“ води произхода си от древногръцката философия, от сократовия ученик Платон и изразява в тогавашното критично, религиозно-философско миселене пътя от мита към Логоса - пътя към разкриване истината на Божественото / Ср. Платон, Държавата, С. ,1981, с. 82 - Ср./. Аристотел я определя като теология, респ. Като „ със значение на философско-метафизическо разглеждане и умозрително изследване на съществуващото като битие и е основната тема на т. нар. от него „Първа философия“ като „учение за Божественото“. „Умозрителните науки са за предпочитане пред всички останали, а учението за Божественото „теология“ е с най-голямо предимство пред всички останали умозрителни науки“./Аристотель, Сочинения в четырех томах, Метафизика, т. І, М., 1976, с. 182, 285-286/.
При Сократ основен постулат - връх на неговата философия е разбирането му за Бога, вярата в Разума, в безусловната висша разумна норма имат своето дефинитивно оправдание и израз в признаването на висшия разум - Бога. В етиката и логиката на Сократ, обаче се открояват изискванията на рационалното познание и поведение. Нерядко цялото значение на Сократ се свежда до установяване на нормативни начала, но най-висшият от неговите принципи, този Идеал, от Който той се е вдъхновявал и на Който е служил, е Идеалът на Съвършенния Разум./Ср. С. Н. Трубецкой, Курс истории древней философии, ч. первая, м., 1912, с.226-227./

Сократ не само, че основава своята етика върху вярата в Бога и божествените закони, но и счита почитането на боговете за едно от най-важните задължения. Като не се задоволява с обикновената вяра в
Божието съществувание, той се стреми да приведе достатъчни основания за това. Човешкият разум, който представлява духовно начало, различно от тялото, е част от универсалния Божествен разум. Последният действа в човека и природата и действията му са добри, разумни и целесъобразни. Съществуванието на идеална цел в нравственото съзнание на човека и съзнание за общите неписани нравствени закони са първото свидетелство за този висш Разум. Освен в своята душа Сократ намира следи от действията му в общата хармония, в стройния космически ред и в целесъобразното устройство на организмите. Този начин поставя началото на теологическото доказателство за Божието битие. Съществуващата целесъобразност в природата говори за битието на безусловно разумно начало. Явленията, в които вътрешната целесъобразност е така очевидна, че не могат да бъдат обяснени като резултат на сляпа случайност или на механическа принципност са най-силно доказателство, че те са дело на Божествения разум. Такива явления са сетивните органи, инстинкта за самозапазване, общата жажда за живот, родителски инстинкт, храненето, съзнанието, реда и красотата на цялото мироздание и др. Теологическото обяснение, което дава Сократ, не само че е вярно, но оказва много благоприятно влияние върху развитието на философската мисъл.
Терминът „богословие“ произхожда от древногръцката философия, от Сократовия ученик Платон и изразява в тогавашното критично, религиозно-философско мислене пътя от мита към Логоса - пътя към разкриване истината за Божественото/1/. Аристотел я определя като „theologike philosophia респ. като „episteme„ със значение на философско, метафизическо разглеждане и умозрително изследване на съществуващото като битие и е основната тема на т. н. от него „първа философия“ като „учение за Божественото“. „Умозрителните науки са за предпочитане пред всички останали, а учението за Божественото /thelogia/ е с най-голямо предимство пред всички останали умозрителни науки“/2/.
При Сократ основен постулат - връх на неговата философия - е разбирането му за Бога. Вярата в разума, в безусловната висша разумна норма има своето дефинитивно оправдание и израз в признаването на висшия Разум - Бога. В етиката и логиката на Сократ обаче се открояват изискванията на рационалното познание и поведение. Нерядко цялото значение на Сократ се свежда до установяване на нормативни начала, но най-висшият от неговите принципи, този идеал, от който той се е вдъхновявал и на който е служил, е идеалът на съвършения Разум /3/.
По този повод се изказва още Ксенофонт. Сократ не е бързал да146146съобщи на своите последователи формалната способност на словото, на действието или на каквото и да било изкуство. Преди всичко той счита за необходимо да внедри в тях „мъдрост“. Той бил убеден, че тези, които обладават тези способности, нямайки мъдрост, са най-несправедливи и са склонни да вършат зло. Ето защо преди всичко той се стреми да направи последователите си мъдри „относно боговете“. Наистина, Ксенофонт дава само два образеца за богословските разсъждения на Сократ. При това той се позовава на лица, записали от някои други свидетели неговите мисли. Сам Ксенофонт, защитавайки Сократ, желае само в общи черти да отбележи положителния религиозен характер на неговия морал, който не оставя настрана и богословските измерения на проблематиката /4/. Сократ пита: Антифонте, ти изглежда мислиш, че щастието се състои в лукса и в развлеченията; аз, напротив, считам, че колкото по-малко човек прекарва в празни забавления, толкова повече той се доближава до Бога. И тъй като Бог е съвършенство, този, който се е доближил най-много до Бога, той се е приближил до най-високия нравствен идеал“/5/.
Философията, така както я разбира Сократ, не е само умозрително изследване на природата, а учение затова, как трябва да се живее. Но тъй като животът е изкуство и за усъвършенствуване в изкуството е необходимо знание за него, то и основният практически въпрос на философията трябва да предшества проблема за същността на знанието /6/. Така Сократ полага началото на традицията, характеризираща класическата философия в цялост. Нейните най-добри образци са драгоценен опит в непрестанното търсене на истината, при което са наложителни и полемиката, и диалогът /7/. Истината не възниква и не се намира в напълно готов вид в главата на отделния човек. Според Сократ тя се ражда в беседата между хората, съвместно търсещи истината /8/. И ако съвременният човек разбира, че Сократ, Платон, Сенека, Лайбниц или Кант са му необходими не само „като източници на информация“, но намира в трудовете на класиците импулс и за собствен творчески размисъл, то това означава, че тази традиция е жива и днес, и продължава да върши доброто си дело. Сократ показва, че религията не е нещо чисто ирационално; примерът на неговата изключителна личност е също така доказателство, че нито вярата, нито нравствеността могат да се изграждат единствено върху логиката. Дори неговите приятели не са могли да отричат голямата му вътрешна притегателна сила. И ако той би бил само философ, обсъждащ в повечето случаи отвлечени понятия с желаещите да беседват и спорят с него, той никога не би имал такава
власт над човешките души. Тайнственото му обаяние произтича от тоя Сократ, който е могъл с часове да стои потопен в съзерцание, да предчувства едно съвършено ново учение за човечеството в бъдещето, да слуша своя „вътрешен глас“ и с цялото си същество да вярва в действителността на Божественото Добро. За разлика от мистиците, той не намира слова, за да разкаже за виденията си и глъбинните си прозрения на духа. Но именно такъв, загадъчен, вслушан в „Божесвения глас в себе си“, който следва винаги неизменно и докрай принципно, той пленява своите ученици, като им внушава вяра във висшето Благо /9/. И не случайно някои отци на Св. Църква са причислили Сократ към един от „християните преди Христа“/10/.
За Сократ философията не е някакво занимателно забавление, а своего рода свещенодействие. „Атинският мъдрец е целият проникнат от вяра в благия смисъл на човешкото съществуване. Той само говори, че този смисъл не се намира на повърхността на нещата, а е поставен като задача“/11/. Истината не е статична даденост. Тя е процес, непосредствено свързан с живота, с неговия смисъл и съзидателен устрем. Тя не може да бъде дадена като рецепта, като предписание за изпълнение на буквални правила за поведение, като казуистика. Всяка житейска ситуация - исторически неповторима, тъй както и човешката индивидуалност - поставя съдбоносни въпроси, за които човек трябва сам и свободно да намери творческо разрешение като задача в осмисляне на действителността „Познай, себе си!“ Тази прочута максима, приписвана на спартанеца Хилон, един от седемте мъдреци на древна Елада, и след това поставена като надпис на Делфийския храм, в сократовата философия е въведена до основен метод на познание. Изследвай всичко в себе си, което имаш като знание, като възглед за действителността и човека. Опознай твоята човечност! В това се състои отговорността на човека пред Бога, пред обществото, пред собствената му съвест. Това е прозрение за смисъла, това е самосъзнание, в което няма кабинетна методичност, но непосредствен верен усет, че в определен момент ти или си човек или си против човечността. Или си обикновен егоистичен консуматор на блага, или си съпричастен в овековечаването - още тук на тая земя - на частица истина, правда и красота в живота. Възхождането на истинската човечност означава утвърждаването на божественото начало у човека /12/. Така сократовият метод на самопознание води до религиозно-философски и богословски изводи. Вникването в човека като „микрокосмос“ дава решение на много въпроси и за „макрокосмоса“. Истините, постигани по пътя на самопознанието, свързани с осмисляне предназначението на човека, се
основават на висшето Благо /to agathon/, което има безусловен и всеобщ характер.
Богословието произтича от цялата философия на Сократ. Както сам той е указал в своята „Апология“, човек, съзнаващ нищожеството на знанието си, с това признава безкрайността и безусловността на съвършеното, Божествено знание/13/. Човек, признаващ, че той нищо не знае, има разбиране за това, какво е истинското и съвършено знание. Ако има каквото и да било условно знание, ако има знание въобще, то ние необходимо идваме до идеята за безусловното, абсолютното познание. Цялата мъдрост на Сократ не е нищо друго, освен признаване на Божествената Мъдрост/14/.
По такъв начин доказателства за Божието битие собствено няма. Сократ съзнава и намира свръхсетивния универсален Разум в своето собствено съзнание и го отличава от себе си, както всеобщото от частното. Познанието, разумността, разумът, не могат да се изчерпват от единичния ум.
„Мислиш ли ти, че в тебе има нещо разумно, а извън тебе нищо разумно няма? Ти знаеш, впрочем, че твоето тяло съдържа в себе си неголеми частици земя и вода, които сами по себе си толкова велики обширни; ти знаеш също така, че то е устроено от малки частици от останалите велики стихии. Как ти мислиш, че ти по щастлива случайност сам си побрал в себе си целият разум, който го няма никъде другаде и че всичко съществуващо в своята безпределна величина и безчислено множество е благоустроено от сляпата, неразумна сила?“/15/. По такъв начин Разумът е универсален и толкова повече отделен от своите частни прояви.
Разумът има съществено - нравствен, практически характер. Световният разум, всеобщият Разум е нравственото съзнание на човека като всеблаго Божество, действащо в природата. Неговите действия трябва да бъдат несъмнено благи, разумни, целесъобразни. Самото присъствие на идеалното, общата цел в нравственото съзнание за всеобщите неписани закони на нравствения порядък свидетелстват за свръхличния и благ Разум.
Като намира божествения Разум в своята душа при философското самопознание, Сократ навсякъде го търси, указвайки на следите му в цялата природа. Нейното всеобщо единообразие в безкрайното и живо различие, стройният порядък на Вселената, целесъобразността в устройството на организмите - всичко това сочи още на предшествениците на Сократ единството и разумността на първопричината. Оттук възниква и телеологическото доказателство за
Божието битие, почерпено от вникването в целесъобразното устройство на природата.
Проникновеният философ проучва внимателно съчиненията на Анаксагор, натурфилософските хипотези на предидущите елински мъдреци, както и възгледите на софистите, но не остава удовлетворен.
„Един ден чух едного, който бил чел книга на Анаксагор, в която се казвало, че Умът е уреждащият и Причинителят на всички неща. Та зарадвах се на тая причина и реших, че положението „умът е причина за всичко“ /става дума за съчинението на Анаксагор, бел. на прев./ в определена степен е правилно. И сметнах, че ако това е така, Умът който урежда всичко, ще уреди и разположи всяко нещо тъй, както е най-добре за него. И ако някой реши да открие причината, защо се поражда, погива или съществува всяко отделно нещо, тогава трябва да открие как е по-добре за него да съществува, било да претърпи или да направи каквото и да е друго. Изхождайки от тази причина - продължава Сократ, - човек на нищо друго не бива да обръща внимание - що се отнася и до него самия, и до останалите неща - освен на най-съвършеното и най-доброто. Необходимо е да познава и лошото, защото то е предмет на същото знание. Та разсъждавайки така, изпълнен с радост, аз мислех, че съм си намерил в Анаксагор, учител, който ще ми разкрие причините на всичко съществуващо, като се съобрази със собствения ми ум“/16/. Явно Сократ търси в учението за разумната основа на битието логически последователно разработен телеологическия принцип, като от него извежда и идеята за Бога. По-нататък той размишлява, но вече с явно разочарование: „И не можех да предположа, че покрай твърдението, че тия неща са уредени от Ума, Анаксагор ще има да прибави и някоя друга причина освен тази, че е най-добре да бъдат такива каквито са. Отреждайки причина на всяко нещо поотделно и общо за всички неща, аз очаквах, че той ще обясни подробно за всяко отделно нещо и общото за всички благо. И не се оставих дълго на надеждите си, ами изпълнен със старание, заех се с книгите и незабавно се отдадох на четене, за да разбера колкото се може по-скоро какво представлява най-доброто и какво по-лошото.
Да, ама бързо се понесох далече от чудесната си надежда, след като напредвайки в четивото, се уверих, че той съвсем не си служи с Ума и че не в него търси причините за уреждането на нещата, а във въздуха, ефира, водата и в другите неща - и много, и странни“/17/.
В действителност Сократ първоначално приветствува Анаксагор, че при него „Разумът“ /Nous/ е разбиран като устроител на света и като причина. Някои интерпретатори на история на философията от по-ново
време схващат централното понятие „Nous„ при Анаксагор като „безкраен, всичко привеждащ в порядък Дух“ /der unendliche ordnende Geist/, още и като „Weltordner„ и или като „вещество, което мисли“ /Denkstoff/ /19/. Други пък разглеждайки „Nous„ от богословска гледна точка, считат, че Анаксагор пръв въвежда във философията „понятието за духа“/Bedriff des Geistes/ и в това се състои неговата непреходна заслуга /20/. От своя страна обаче Сократ логически последователно подлага на жестока критика учението за „Nous„ на Анаксагор, като разкрива, че при всички случаи се използват не телеологически, а чисто физически или физиологически причини за обясняване на явленията в природата /21/. Аристотел също така порицава Анаксагор, като указва, че той прибягва до „Nous„ само тогава, когато във философската му система възникват затруднения и другите причини се оказват недостатъчно основателни /22/. Сократ, Платон и Аристотел виждат основния недостатък в учението на Анаксагор, че „Nous„ дава само „първия тласък“ на първичното състояние на света, който се е намирал най-напред в пълен покой /panta omou/ и с това го привежда в движение и порядък. Сам Анаксагор твърди: „Бог бе, Той е и ще бъде; Той всичко управлява и над всичко господствува. Бидейки Разум, Той приведе в порядък всички безчислени неща, които преди това бяха смесени“ / Филодем „За благочестието“, с. 4 а, р. 66 /Гомперц/, /Дох. 532// /23/. Божественият Разум при Анаксагор действа в космогоническия процес само като т. н. „първи тласък“ на намиращия се в покой свят, с което започва движението и движението на всичко съществуващо, но по-нататък Той липсва в обяснението на динамиката и развитието на космоса /24/. Картината на света у Анаксагор е механистична, а учението му е всоего рода деизъм и това именно не удовлетворява Сократ.
Но възможно ли е от нашето ограничено познание за явленията на природата да се изведе всеобща разумност на нейното устройство? Говорейки за целесъобразността на природата, не и ли приписваме често мними цели и не е ли самото понятие за целите чисто субективно? От гледна точка на Сократ е било достатъчно да се приведат само някои целесъобразности в природата, за да се разкрие в нея присъствието на разумното, а следователно и безусловно разумно Начало, тъй като принцип на всяка една цел е разумът, а начало на всеки разум е безусловният и всеобщ Разум.
В действителност Сократ / според Ксенофонт / привежда примери на рационални явления от природата, при които вътрешната
целесъобразност е очевидна и които са необясними като резултат на сляпата случайност или на механическата причинност /25/.
Преди всичко Сократ се позовава на психологически явления: на сетивата и на органите на чувствата, сетивно-възприемателната система с приспособените към нея за възприемане външни предмети, цветове, звукове, мирис и вкусове. Те не са могли да се образуват случайно, да възникнат сами по себе си, и първото, което поразява ума, разглеждащ тяхното устройство, е вътрешната им и външна целесъобразност както и мъдростта на тяхната психофизическа структура. Така например окото, при цялата своя голяма сложност, е създадено от своя страна във вид на зрение - вътрешен, психически акт; от друга - това е оптически апарат, устроен съобразно природата на физическата светлина. Такава хармония и съответствие между духовно и физическо, между невеществено съзнание и материя е факт, необясним по силата на сляпата случайност или вследствие на действие на механически причини. Такова съгласие непременно предполага разумна причина, единен разум, който произвежда съзнанието и заедно с това създава външната природа. По-нататък Сократ указва на инстинкта за самосъхранение, на всеобщата жажда за живот, на половите и родителски инстинкти, които, както и всичко органическо, също така не могат да бъдат елементарен резултат на случайно съвпадение на механически действия. Размножението, храненето, сетивността, съзнанието, разсъдъкът и познанието - всичко това са процеси, необясними механически, в които намираме толкова сложно и целесъобразно съответствие и заедно с това всеобщо, закономерно единодействие.

Насрая Сократ се позовава на цялото устройство на Небето и Земята, на порядъка и красотата, на мирозданието, управлявано от неизменни и общи закони /26/.
В частност много примери на Сократ, приведени от Ксенофонт, ни се струват наивни и целите, приписвани на природата, понякога се явяват външни. Но телеологическият принцип на Сократ е верен и се е оказал дълбоко плодотворен впоследствие. Телеологията не служи на Сократ за обяснение на явленията, а за указване на разумното в тях; в това отношение едно позоваване на психически и психофизически явления, както напр. на инстинктите, на дейността на органите на сетивата и чувстването е напълно достатъчно и доказателствено. И това не е умозаключение от условното към безусловното, но разкриване безусловното в явленията, непосредствено разглеждане на Разума в природата /27/.
Но най-живото и убедително доказателство, или по-точно проява на Божеството, Сократ намира в разглеждане нравствения живот на човека. В постоянно самоизпитание, при непрестанно внимание към себе си той вижда на всяка крачка във великото и малкото толкова очевидни следи на Божествения Промисъл, че съмнението му се струвало невъзможно. Животът на духа му се представял в непрестанно общение с Божеството.
Сократ вярвал безусловно във всеведущия и всеблагия Бог, в благата мироправяща Мисъл. Този Бог, или всеобщият Разум, „устройва и обединява в стройна хармония Вселената, в която са включени всички блага и всяка красота“. Той я обновява във вечно млада красота и сила и дава на всяко създание това, което му е нужно. Премъдрият Демиург /sophos Demiourgos /, Създател на света, е Бог благ, жизнелюбец /philozoos/.
Демиургът не може да бъде ограничен с общо и отвлечено определение, той се грижи за всичко действително. Сократ вярвал, че боговете се намират във всичко, грижат се за всичко и знаят всички дела, думи и съкровени мисли на човека. Боговете са за него като че ли оръдия на всеведущия Промисъл: Божието око вижда всичко едновременно, Божията мисъл, „мисъл съществуваща във всичко“, се грижи за всичко едновременно. И ако боговете са много - „Божественото“ е едно във всички: един е всеведущият Промисъл, един е Демиург, Вселенският Разум, „от началото създал човека“. И „такава е силата и величието на Божественото, че то всичко вижда и слуша, навсякъде присъства в едно и също време и за всичко едновременно се грижи“ /28/. А Минуций Феликс - автор на първата, написана на латински език християнска апология - като коментира стремежа на древногръцките мислители към по-възвишено и съвършено понятие за Бога, отбелязва за сократовия ученик Платон: „Така в „Тимей“ Платон говори, че Бог по Самото Свое име е Отец на целия свят, Творец на душата, Създател на небето и земята“ /29/.
Учението за Промисъла произтича от основната концепция на Сократ. Ако човек съдържа в себе си нещо божествено, то и външната му съдба не може да бъде нещо случайно, независимо от това божествено и разумно в него. Самите условия и външен образ на случайните обстоятелства, от които се състои нашата съдба, трябва да се поставят в разумно цяло /което е немислимо без допускане на Промисъла, на висшия Божествен Разум/. Това трябва да има пред вид всеки мислител, признаващ безусловното достойнство на човешката личност, точно тъй както и всеки вярващ човек. Оттук произтича и
практическата религиозност на Сократ - служението в неговото признание и призвание. Той бил убеден, че човек, вярващ в Божествения Промисъл, никога няма да бъде изоставен от неговите указания; тях той намира и в самия себе си и във външните явления.
Не птиците, не вътрешностите на жертвите ни предвещават каквото и да било, но Божественият Промисъл посредством тях ни открива своята тайна воля /30/.
Лично пособствените му думи и свидетелството на учениците му, Сократ имал особен духовен дар, „нещо божествено“, нещо като „знамение“, вътрешен глас, който той слушал от самото си ранно детство и до смъртта си, явяващ му се във видения. Този глас го удържал от извършването на много постъпки, и при това не само постъпки, осъдителни в нравствено отношение, но и морално безразлични /31/. На много от своите близки и приятели Сократ давал съвети, дори относно житейските им дела, въз основа именно на този вътрешен глас. Неговите ученици му вярвали и, по думите на Ксенофонт, изпълняването на неговите съвети винаги им принасяло полза, а непослушанието - вреди /32/. За това божествено свидетелство съществува голяма по обем литература. Неоплатониците виждали в него действие на специален „демон“ /33/. В по-ново до нас време едни виждали в него халюцинация, други - явление на особен медиум, накрая трети признавали „вътрешния глас“ на Сократ за обикновена алегория, с която философът иронично прикривал своя здрав смисъл. Но тия обяснения не са удовлетворителни. Като се сравнят всички източници, както и едногласните свидетелства на Сократовите ученици, е ясно, че сам философът и неговите ученици вярвали в „нещо божествено“ в някакъв реален глас, слушан от Сократ. Той вижда в него провиденциално откровение на висша Сила и сам се стреми - по думите на св. Юстин Философ - да накара хората да търсят Оня, невидим Бог, Който се разкрива чрез Логоса. Сократ според този свети отец имал в някаква степен знание за този Логос, защото Син Божи е лично явление на Логоса, живущ вътрешно във всеки човек.
Същевременно цялото учение на Сократ е пропито от вярата в безсмъртието. Много доказателства за това се съдържат в съчинението „Киропедия“ на Ксенофонт, но най-ярко и с дълбока пламенна убеденост идеята за безсмъртието на човешката душа е развита и защитена в диалога „Федон“. В това отношение първият аргумент на Сократ е взаимопреходът на противоположностите. Той пита: „Ако всичко причастно към живеене умираше, а след като умреше, оставаше завинаги в тази форма и не оживяваше отново, нямаше ли по
необходимост всичко да се окаже мъртво в края на краищата и нищо да не остане в живота? Защото ако живота се поражда от нещо друго и умира, възможно ли е да се попречи на това всичко да се изчерпи в смъртта? - Абсолютно невъзможно е рече Кебет... Да, рече Сократ, мене ми се струва, че е именно така и че не се мамим, като приемаме, че тия неща стоят тъй: действително съществува оживяването и от мъртвите се раждат живите и съществуват душите на мъртвите - и това съществуване е по-добро за добрите души, а за лошите по-лошо“ /34/.
Вторият аргумент се свежда до следното: ако душата съществува и преди това и ако, отправяйки се към живот и раждане, е нужно да се ражда не от другаде, а от смъртта и от това, което е умряло, не е ли нужно, ако трябва да се ражда наново да продължава да съществува, след като умре? Та както казах, оказва се, че е доказано“/35/.
Третият аргумент е, че душата е тъждествена сама на себе си и е неунищожима. „Душата прилича на божественото, а тялото на смъртното“ /36/.
Четвъртият аргумент за безсмъртието на душата е, че тя е идея /eidos/ на живота и нещо принципно противоположно на смъртта. „Като приемаме, че безсмъртието е и неунищожимо, значи и душата освен, че е безсмъртна, ще бъде и неунищожима... Предполагам поне за Бога, рече Сократ, за самата идея на живота и за всички други безсмъртни неща всички ще се съгласят, че те никога не погиват“ /37/.
Самата личност на Сократ, много повече от всякакви писания, изпълнена с духовен живот, свидетелства също така за безсмъртието. Неговият образ, неговите идеи за висшето Благо и за вътрешния божествен глас в човека не са отмрели, но са станали нравствена сила за човечеството, за всички, които са осъзнали неумиращата сила на човешкия дух.
„Сократ стои пред нас като една от онези велики пластични натури /индивиди/, издялани изцяло от един камък, както сме свикнали да ги виждаме в онова време - като съвършено класическо художествено произведение, което само се е издигнало до тази висота. Такива личности не са създадени, а са се изградили самостоятелно до онова, което са били; те са станали това, което са искали да бъдат, и са му били верни до края на живота си“ /38/.
Едва ли би се намерила по-точна характеристика за тоя велик мислител, за когото най-верният му ученик Платон пише: „Можем да кажем, че беше най-добър, а и най-умен и най-справедлив измежду тия, които познавахме на онова време“ /39/.

БЕЛЕЖКИ

1. Ср. Платон, Държавата, С., 1981, с. 82 - Ср. Н.Fries, Theologia, in Hand buch theologiscer Grundberiffe, B. II, Mьnchen, 1963, S. 641-643.
2. Аристотель, Сочинения в четырех томах, Метафизика, т.І, М., 1976, с. 182, 285 - 286.
3. Ср. С. Н. Трубецкой, Курс истории древней философии, ч. первая, М., 1912, с. 226 - 227.
4. Ср. Меморабилии Ксенофонта, Киев, 1883, с. 8 - 11, 42 - 57, 209 - 217.
5. Пак там, с. 57.
6. Ср. В. Ф. Асмус, Античная философия, Москва, 1976, с. 103.
7. Ср. В. И. Толстых, Сократ и мы, Москва, 1981, с. 30.
8. Ср. С чего начинается личность /сборник/, Москва, 1984, с. 96-97.
9. Ср. Э. Светлов, Дионис, Логос, судьба, Брюссель, 1972, с. 198.
10. Вж. А. Гарнак, Взгляд на Сократа церковных писателей первых веков, сп. „Вера и разум“, 1905, № 18, с. 209.
11. Э. Светлов, пос. съч. с. 190.
12. Ср. Ср.Хубанчев, Самопознанието като път към Бога във философията на Сократ, ЦВ, 1978, № 1978, № 30, с. 6 - 7.
13. Ср. Платон, Диалози, т. І, Апология на Сократа, С., 1979, с. 41 - 44.
14. Ср. пак там.
15. Меморабилии Ксенофонта, с. 45. Ср. също Платон, „Филеб“ /288 и след./, където чрез Сократ се излагат аналогични идеи.
16. Платон, пос. съч., т. 3, Федон, С., 1982, с. 391.
17. Платон, пос. съч., с. 391 -392.
18. Cp. Ch. Brandis, Handbuch der Geschichte der griechsch - rцmischen Philosophie, B. I. Berlin, 1835. - E. Arleth, Die Lehre Anaxagoras vom Geist und der Seele, in: Archiv fьr Geschichte der Philosophie, B. 8, 1895, S. 59 190, 461.
19. Ср. W. Windelband, Geschichte der antiken Philosophie, Mьnhcen, 1912, S. 301.
20. A. Schwegler, Geschichte der griechischen Philosophie, Tьbingen, 1882, S. 216. Също и A. Arleth, пос. съч., S. 190.
21. Ср. Платон, пос. съч., с. 392 - 393.
22. Ср. Аристотель, Сочинения в четырех томах, Метафизика, т.І, Москва, 1976, с.74.
23. Цит. По И. Д. Рожанский, Анаксагор, Москва, 1972, с. 267.
24. Заб. подробно вж. същия автор, пос. съч., с. 67 - 103.
25. Ср. Меморабилии Ксенофонта, с. 209 - 217.
26. Ср. пос. съч., с. 43 - 50 и с. 209 - 217; ср., също Платон, пос. съч., т. 2, Федон, с. 392 - 393.
27. Ср. С. Н. Трубецкой, пос. съч., с. 220.
28. Меморабилии Ксенофонта, с. 50.
29. Антология, Раннехристиянские отцы Церкви, Минуций Феликс и его сочинение „Октавий“, Брюссель, 1978, с. 565.
30. Ср. Меморабилии Ксенофонта, с. 4 - 5, с. 215.
31. Ср. Платон, пос. съч., т. І, Апология, с. 54, с. 63 -65 - т. 2, Федон, с. 413.
32. Ср. Меморабилии Ксенофонта, с. 214 - 215.
33. To daimonion - божество, божествен глас или свръх естествена сила, намираща се в човека и ръководеща неговите постъпки. Това може да бъде и олицетворение на човешката съвест. Древните елини не са имали ясна представа за този феномен у Сократ - Трябва обаче да се има предвид, че думата „ демон“ в античността не е имала отрицателно значение на зла сила, каквото тя е придобила впоследствие и който смисъл се е запазил и досега.
34. Платон, пос. съч., т.2, Федон, с. 358.
35. Пак там, с. 365.
36. Пак там, с. 368.
37. Пак там, с. 403.
38. Хегел, История на философията, т.2, С., 1982, с. 54.
39. Платон, пос. съч., т. 2, Федон, с. 417.


ПЛАТОН

1.Живот и дейност на Платон.
Учението на Сократ намери истински дълбок и верен продължител в лицето на Платон, който е един от най-великите философи на всички времена. И дори да не се съгласим с възторженото изказване на Емерсон, че „Платон е философията и философията е Платон”, ние пак трябва да признаем, че няма друг, който да е оставил тъй дълбоки и трайни следи в нейната история.
Платон е роден през 427 година /вероятно на 7 май/ в Атина. Баща му Аристон и майка му Периксиона са произхождали от най-знатни аристократически родове; бащата е бил от царски род на Кодридите, а майката е водела потеклото си от Солон и била най-близка сродница на видните политически дейци Хармит и Критий, водачи на аристокрацията. Истинското име на философа е Аристокъл. Платон е

бил наречен от своя учител по гимнастика, заради широкото си чело и широките си гърди /гръцката дума “plitos”/означава ширина.
Надарен с изключителни физически и духовни способности Платон при това получил от рано всестранно образование и до ден днешен например се знаят имената на неговите учители по литература, гимнастика и музика. По онова време както е известно, Гърция била вече прекарала апогея на своето културно развитие и особено в литературата блестели имената на великите автори като Есхил, Софокъл, Еврипид, Аристофан и други. Нищо чудно тогава, че надареният с рядък поетически талант момък съвсем рано започнал да пише драматични произведения, дитирамби, епиграми и стихове. Правил опити и в живопистта. Специално във философията пръв учител му бил Кратил, последовател на Хераклит, който обаче тълкувал учението му напълно релативистично, така че сам Платон по-късно се отзовава за него не съвсем ласкаво. Наред с това той изучавал и познавал добре учението на елеатите, на Протагор и другите софисти, на Анаксагор и на питагорейците, които по-късно упражнили силно влияние върху него.
От всички влияния обаче, най-високо стои въздействието на Сократ, чийто ученик Платон станал двадесетгодишен /през 407 г./ и не го напуснал до самата му смърт. Можем дори да считаме, че срещата между двамата сродни духове е едно от най-плодоносните явления в историята на човечеството. Сам Платон е благодарил по-късно на боговете, че са го създали човек, а не животно, мъж, а не жена, елин, а не варварин. Но главно за това, че са му дали да живее през времето на Сократ. На неговото учение, но особено на неговия личен пример и на готовността му да даде всичко за философията, Платон останал верен през целия си дълъг живот. Неговите съчинения, в които почти без изключение Сократ е главното действащо лице, са може би най-великият паметник, който някога всепредан ученик е издигнал на своя, пленил целия му живот-учител.
Към непосредствените учители се прибавило влиянието на големите тогавашни обществено-политически събития. Младините на Платон протичат през време на продължителнта и унищожителна междуособна Пелопонеска война, когато Атина и Спарта възглавяват военни съюзи и една на друга изтощават силите си. Победителка излиза Спарта, която почва да се меси във вътрешните работи на Атина и успява да наложи временно управление на аристокрацията в лицето на 30-те тирани, възглавявани от роднината на Платон-Критий. Какво пък е било управлението на този Критий се вижда между другото и от надписа на надгробния му паметник: „Този паметник е издигнат за мъжествените
хора, които макар и за кратко време, обуздаваха дръзките капризи на проклетия атински народ”. А Есхил в една своя реч, 60 години след смъртта на Сократ, се обръща тъй към атиняни: „Вие, атиняни, умъртвихте софиста Сократ затуй, защото както е известно, той беше възпитал Критий, един от ония 30, които унищожиха до основи демокрацията”. Ще рече, освен на външни войни, времето на Платон е още време на най-остри вътрешни политически и икономически сътресения. За кратко време се нареждат на власт ту демокрацията, ту аристокрацията и се извършват кървави преследвания и избивания на политическите противници. Икономическите противоречия са на своя връх. На тези именно вътрешни борби става жертва Сократ. Но само за това, защото той беше против многото искания на демократите и беше възпитател на аристократическите водачи, а неговият обвинител Анит беше един от водачите на демокрацията, но и защото в такива времена на чест и преврати могат лесно личните противници да бъдат наклеветявани, като обществени, народни врагове. А Сократ имаше лични противници, защото както казва Йонас Кон-„Когато в продължение на целия си живот си посочвал на другите, че не знаят и си разкривал фалша на тяхната мъдрост, ти естествено си си създал в тяхно лице врагове”.
Сам Платон в кипежа на тази борба, поради интересите и традициите на своя род и поради влиянието на Сократ е на страната на аристокрацията. Но същевременно той много добре вижда нейните недостатъци, затова възгледите му, както ги излага в своите съчинения, нямат нищо общо с възгледите на исторически оформилата се и по това време вече политически изхабена аристокрация. Напротив, негов обществен идеал е една далечна комунистическа република, управляван от най-мъдрите, така че критиката си срещу демокрацията той прави не от гледище на реакционната аристокрация, а от името на по-далечните бъдещи обществени форми. В седмото от неговите запазени писма той дори направо пише, че бил покрусен от управлението и от вътрешната кървава разправа на 30-те с техните политически противници.
Във всеки случай той е достатъчно критичен и към едната и към другата страна, пък и съдбата на Сократ му посочва ясно колко лесно човек може да стане жертва на обществените борби, затова се държи съзнателно настрана от политическите междуособици и се отдава на своето научно и философско дело, като отрано пише своите философски диалози, с цел да влияе за превъзпитаване на народа, показващ жестоки политически нрави. На това се дължи неоценимият от културно гледище факт, че философията му от улицата и пазарището и политическото
събрание навлиза в научния кабинет и се отлива стройна система. Тук тя, безспорно губи доста от своята непосредствена свежест, живот и практическа наръчност във всекидневието, но затова пък постига неповторима дълбочина и космичен полет, като при това остава за вековете. Показа се и тук ясно, че истинските основи и същността на нещата, както и истинската стойност и смисъл на човешкия живот се виждат и оценяват добре не всред непосредствената блъсканица на живота, а гледани от страна и от висотата на дълбоката човешка мисъл. Примерът на Платон е типичен в случая за философите изобщо, които никога не могат да бъдат философи, ако не умеят да установят правилната дистанция на гледището си, тъй като или ще потънат в дреболиите и крясъка на живота, или ще се превърнат в нямащи нищо общо с действителността тесногръди сектанти. Известна е дълбоката народна мъдрост, че планината и хората са в обратна пропорция: докато планините, колкото повече ги доближаваме нарастват, хората, колкото повече ги доближваме-издребняват. Следователно, необходима е такава дистанция-духовна относно човешките обществени и политически дела, при която те-без да се загуби ясното им очертание, поради прекалено отдалечаване-да бъдат видени не в своите дребнавости, поради прекалено доближаване, а в своята обща висока и вечна същност. Платон именно с примера си показва как единствено може да се изгради правилно една философска система, която да живее през хилядолетията.
Но и теоретически той посочва, че на философията е необходима и присъща съсредоточеност, вдълбочаване в себе си и в проблемите, странене от много и различни практически ангажименти, които го отклоняват. Те още от ранна възраст, пише той в диалога си „Теетет”, не знаят пътя нито към площада, нито към съда и съвета, нито към каквото и да е друго учреждение. Не се залисват в много писмени и устни закони и постановления. Ламтежът за държавни длъжности с помощта на политически връзки, на приятели, на почерпване и подкупи, те дори не сънуват. Това че в държавата се е родил човек от висок или безизвестен род, че се е случило на някого нещастие, поради лошото поведение на прадедите му-мъже или жени-за всичко това философът толкова малко се интересува, колкото от броя на капките в морето. Относно всичко това той дори не знае, че му е неизвестно. Не поради високомерие се въздържа той от такова знание, а защото наистина само тялом е в града, а разумът му е убеден в пълната незначителност на отделните неща. Изпълнен с пренебрежение към тях-според думите на Пиндар-навсякъде като изследва онова, което е на земята и под земята, възнася се той до
небесата, съзерцавайки пътя на светлината и изследвайки навсякъде същността на съществуващото във вселената.
След смъртта на Сократ, Платон заедно с някои други свои съученици прекарали известно време в Мегара при Евклид. Някои мислят, че той по политически причини е избягал от Атина, но това е малко вероятно като се знае как се е развивал процесът на Сократ, както и това, че учениците му имали съвсем свободен достъп до него в затвора-значи не са били гонени. От Мегара Платон заминал на продължително пътуване в Кирена и Египет, където се запознал с тамошната наука и философия. Към 395 г. се завърнал в Атина и започнал учителска дейност, но скоро предприел пътуване към Велика Гърция-Южна Италия и Сицилия, където се запознал с учението и организацията на питагорейците и влязъл в тясна дружба със сиракузкия тиранин Дионисий І и с неговия шурей Дион, също виден политически деец. Тук Платон бил забъркан в известни политически интриги, и с моралните си самостоятелни и доста критични за режима речи, предизвикал неудоволствието на тиранина, който според преданието му направил забележка, че речите му са много „остарели”, на което Платон отговорил: „твоите пък са много тиранични.”Така се поставил край на дружбата между двамата и се стигнало до там, че Платон бил предаден като военен пленник на тамошния спартански посланик. /Тъй като по онова време Атина и Спарта били във война и Сиракуза била на страната на Спарта./ Посланикът го предал в Егина за тридесет мини, но тук го познали и без малко да не го убият, поради само едно общо решение, да убиват всеки атинянин, намерен в тяхна територия. Само заради решителната намеса на някой си Аникерис от Кирена, който го откупил скъпо и го пуснал, той запазил живота си. След това се е прибрал в Атина и тук основал своята прочута философска школа, която била свързана с гимназията на някой си Акадей и затова получила името „Академия”-едно име, запазено през вековете за най-висши научни институти. Тук Платон прекарал почти 40 години в научна и просветна дейност. Около него се събрали много даровити младежи да изучават философията. Между тях освен гениалния Аристотел особено споменаване заслужават Ксенократ, Спевзий, Хермодор, Хераклид Понтийски, Филип Спунтски и др. Всички в последствие станали биографи и възторжени почитатели на своя учител. Между учениците му имало и две жени-Ластения от Мантинея и Аксистея от Флуинд, които обаче само преоблечени като мъже могли да го слушат, за да не шокират тогавашното обществено мнение.
Платоновата академия била основана в духа на Питагорейското общество. Всички живеели заедно, притежавали вътре всичко общо и се приучавали към общожитейност. Вътре, покрай общите философски занимания всеки от учениците се отдавал по-специално на онова занимание, където били способностите и влечението му. Изучавали се математика, музика, естествена история, история, астрономия. Така например към 366 година в академията влязъл прочутият тогавашен астроном-математик и учител по математика Евдоксий Книдийски. Събитие било за нея влизането на Аристотел с неговите естествено-научни способности и интереси. Но освен това са използвали гимнастическите, музикални, литературни, художествени и артистични способности на всички, така че се създал един пълнокръвен, разнообразен и приятен живот. Платон целял не само да създаде научно средище, но и да възпита един политически и обществен елит, чрез който ще може да влияе благотворно за обнова и възпитание на народа. Религията, науката и изкуството в неговата академия били еднакво добре засегнати /застъпени/ и така сближавали всички, че Академията въпреки всички превратности просъществувала 900 години чак до Юстиниян, който я закрил през 525 година. Учителската си дейност Платон водил под форма на лекции, които четял и на свободни събеседвания и дискусии.
Само два пъти Платон за кратко време прекъснал учителството си-все с надежда, че ще може да осъществи някои от своите политически идеи. През 367 година след смъртта на Дионисий І, той бил повикан от Дион в Сиракуза с надежда да склонят новия тиранин Дионисий ІІ за известни обществени реформи. Първоначално действително той бил посрещнат възторжено и се започнали културни и политически нововъведения, но засегнатите скоро успели да злепоставят пред Дионисий ІІ Платон и самия Дион, така че Дион бил изгонен от Сицилия, а Платон се видял безпомощен срещу доноса и клюката, затова се върнал в Атина. Дионисий ІІ осъзнал, че е загубил мъдър и прочут съветник и приятел и чрез писма и пратеници го склонил да се върне. Обещал да възстанови и Дион и да продължи реформите. Затова през 361 година Платон за трети път отпътувал за Сиракуза. Тук обаче интригите отново възтържествували и той изпаднал в немилост, застрашен бил и живота му. Благодарение само на намесата на видни питагорейци начело с Архид, който предприел дипломатически мерки в негова защита, той бил запазен и се върнал в Атина. Тук продължил дейността си до 347 година, когато починал. Академията му материално наследил синът на неговата сестра Спеврий, тъй като Платон не се е
женил и нямал наследници. Както казва Винделбанд „Той умрял, почитан от съвременниците си и прославен от следващите векове като герой. Без съмнение той бил съвършен грък и велик човек. Той съединявал в себе си всички най-високи качества на физическата, умствена, нравствена сила и облагородил прекрасния живот на гърците,
като му предал духовна дълбочина, която за хилядолетия осигурила неговото значение в историята на човешката философия”.
Както в древността, така и в ново време не са липсвали изказвания, че той бил с особен характер, мъчен, непрактичен и несговорлив. Това, както казва Винделбанд, се дължи на взаимните спорове и злепоставяния между сократическите школи и то се разбира с възторжените отзиви на най-добре познаващия го и всепознат по своята обективност Аристотел. Въпреки това, към края на живота си Платон доста се увлякъл от питагорейската мистика, а Аристотел все повече се отдавал на положителна наука, отношенията им поохладнели. Що се отнася до някои по-нови противници на Платон, те са или принципни идейни противници на неговия идеализъм, или най-често невежи критици на неговите политически възгледи.

ІІ.СЪЧИНЕНИЯ НА ПЛАТОН И ОБЩА ХАРАКТЕРИСТИКА НА ФИЛОСОФИЯТА МУ.

Най-хубавата характеристика за личността на Платон ни дават неговите съчинения, които благодарение на дълговременното им използване и умножение, преписвани в Академията, са достигнали до нас в своята пълнота. Те представляват високо-художествени произведения. Всички, освен „Апология на Сократ”, са написани под форма на драматичен разговор между две или повече лица, затова и носят името „диалози”. Те са научни произведения в обикновения смисъл на думата. Макар в тях героите да са исторически лица-най-често главен герой е Сократ-макар че те застъпват учение, близко до историческото, все пак всичко е дадено свободно, обработено, идеализирано и типизирано със средствата на литературата. Тук дори свободно се преплитат митологични сказания, легенди, народни мъдрости и прочие, но от друга страна тяхната идейна пълнота е такава, че синтезират цялата философска дотогавашна мисъл. И ето в своите съчинения Платон се разкрива пред нас изключително предан на своето жизнено дело-философията. В нея той проявява неповторима идейна дълбочина и строга последователност, диалектическа аналитичност, целеустременост и морална висота. От Платон са достигнали до нас
всичко 35 съчинения. Няма основание да се допуска, че някое негово съчинение е загубено. Напротив, положително е установено, че му се приписват доста съчинения, които в някои случаи не му принадлежат. Затова, като се започне от Шлаейрмахер, който в това отношение прави епоха със своите изследвания, много се е разисквало, кое точно принадлежи на Платон и кое не: въпроса за автентичността на съчиненията му. Много е разисквано и върху реда на съчиненията му при тяхното написване, тъй като това е свързано с идейното развитие на самия философ Платон. Въпреки единството и целостта на неговото основно учение той е човек, който непрекъснато се учи от живота и от другите, затова процеса на неговото развитие е особено важен. В резултат на изследвания върху съдържанието, стила и езиковия материал на отделните диалози, в края на краищата те се подреждат в три главни групи:
1.Към първата група на така наречените сократически, по-ранни диалози спадат: „Йон”, който е първо произведение на Платон и представлява разискване на Сократ с рапсода Йон върху значението, качествата и отговорността на рапсодите: „Апология на Сократ” и „Критон”-които са посветени на защитата на Сократ срещу неговите обвинители и съдии: „Лахес”, „Хармид” и „Ефтифрон”, които са предназначени да уточнят в духа на Сократ основните добродетели-„Лахес” се занимава с храбростта, „Хармид”-с благоразумието или въздържанието, а „Ефтифрон”-с благочестието и истинската набожност. Остра полемика срещу софистите представляват други три диалога от тази група: „Протагор”, в който се разглежда гносеологическото им учение. „Хипий млади”, в който се изтъква значението на съзнателността при постъпките и „Горгий”, в който най-дълбоко е разгледано моралното учение на софистите, особено поддържания от някои измежду тях морал на силната, брутална и тиранична личност. Все към същата група спадат, но са написани по-късно: „Менексен”, който е фактически разискване за заслугата на достойно падналите за родината, „Менон”-продължение на разискванията от по-ранните диалози върху изучаемостта на добродетелта, „Евтимед”-една остра полемика срещу Антистен и неговата школа и „Кратил”, който е посветен на въпроса за същността, произхода и значението на езика. Последното съчинение на тази група е „Клитофон”.
2.Вторият период обхваща най-големите и истински зрели, дълбоки по своето съдържание философски съчинения.
а/ „Федон”-излага последните дни от живота на Сократ. Разглежда въпроса за безсмъртието на човешката душа.
б/ „Федър”-разглежда въпроса за красотата. Тук се намира прочутото сравнение на човешката душа като впрегната колесница с два коня-единия лети нагоре, а другия тегне надолу.
в/ „Симпозион”/symposion/ или „Пир”-разглежда въпроса за любовта. Основните си убеждения Платон е вложил в устата на жената Диотима.
г/ „Държава”-разглежда въпроса за същността, устройството, управлението и значението на държавата.
Все към този период се отнасят и по-малките диалози:
а/ „Парменид”-в него се излага в начална форма учението за идеите, до голяма степен характеризирани като подобни на единното непроизлязло, неунищожимо и пребъдващо в покой битие на Парменид /Елеатите/;
б/ „Софист”-тук в противоположност на софисткото учение, което отчиташе всичко изменчиво и относително, Платон излага обстойно своето учение за идеите, като вечно, неизменно битие.
в/ „Политика”-излага какви трябва да бъдат качествата на политическия мъж, на държавата.
3.Към третия вече старчески период в дейността на Платон спадат диалозите:
а/ „Теетет”-разглежда учението за познанието, като най-напред критикува софистическата гносеология.
б/ „Тимей”-тук са изложени естествено-научните възгледи на Платон и до голяма степен и учението му за религията.
в/ „Филеб”-разглежда проблема за крайната цел на живота: дали е насладата или получаването на познания. Отговаря, че истински щастлив е живота, в който се постигат и двете: насладата и знанието.
г/ Най-обемното съчинение, но и най-малко съгласувано вътрешно е „Закони”. То е било издадено едва след смъртта на Платон. Разглежда въпроса за произхода, качествата и значението на законите. Също разглежда въпроса за държавната форма и за възпитанието, което трябва да получават гражданите.
Без да изброяваме всички негови съчинения, преписвани на Платон, заслужава да споменем и за неговите писма, които са достигнали до нас. Те са на брой всичко тринадесет. Повечето от тях са били оспорвани, но от мнозина изследователи се приемат за автентични.

НЕПОСРЕДСТВЕН ОПИТ ЗА БОГА
Ако Бог се саморазкрива на хората-например в сиянието и светлината на вътрешно озарение-при което те получават ново виждане за света или изключително по своята същност знание, както и мистично призвание, това е свързано с такова всеобхватно духовно прераждане и претворяване, че за човека повече няма място за никакво съмнение, че Бог наистина съществува. /Като илюстрация виж избрани места от „Изповеди” на Бл. Августин./
Пример: „С чувство на дълбока потребност да се възвърна към самия себе си, аз се вглъбих в своя вътрешен свят…и видях с очите на душата си вечната и неизменна светлина. Това не бяха обикновените слънчеви лъчи, достъпни за всеки. Те бяха по-силни от сиянието на слънцето…Тази светлина беше по-висша от мен самия и аз бях по-ниско стоящ от нея, защото чрез нея съм сътворен. Който знае истината, той пребивава в тази Светлина, и който е в Светлината, той познава вечността…Господи, за Тебе копнея ден и нощ! И когато за първи път Те познах, Ти ме прие и аз разбрах, че съществува действителност, достъпна за духовния взор, за мене /телесно/ виждащия, който без Тебе няма битие. Ти ме призова „Аз съм Вечно Съществуващеят.” /Изх.3:14/. И аз почувствах, тъй както само човешкото сърце може да усети това, а в мене не остана никакво място за съмнение-по-скоро бих се усъмнил в собственото си съществуване,-че има истина, „която се вижда още от създание-мира чрез разглеждане на творенията”. /Римл. 1:20/
Данните за тези изключителни изживявания предизвикват съмнение у другите, защото те са непознати за тях или някои нямат никакъв усет за тях. И това се разбира от само себе си. Не можеш да правиш аналогия с нещо, което у теб не съществува. Този духовен опит и данни обаче открояват още по-ясно истината, че Бог не е само тайна, но и действаща Личност. Мистичният опит е един много рядък дар, по който човек може да се подготви и да върви по пътя на духовното пречистване и възвисяване. Това е вътрешно озарение на богоприсъствие, което свързва Бога и човека в единство и единение.
1.Пътят на духовно очистване:
а/Освобождаване от греховете и привързаността към материалните блага;
б/Богоустременост.
2.Път на просветление:
а/Изживяване на вътрешно озаряване от светлина /видение за кристално чиста светлина/, свързано с
б/различно вникване в глъбинните основи на духа;
в/Полученото по този начин знание дава възможност на човека да осъзнае Бога и света в зависимостта и обусловеността на последния от Бога-неговата Първопричина;
д/Осмисляне на света и на живота в неговата теоцентричност и христоцентричност.
3.Път на единение:
а/Мистичен досег с Бога;
б/Връзка с Бога посредством любовта.

УЧЕНИЕТО НА ПЛАТОН.

І.ОБЩА ХАРАКТЕРИСТИКА

Учението на Платон не е изложено систематично по предмети. Всички негови съчинения поставят най-различни проблеми и много често твърденията в едно съчинение по даден проблем не се съгласуват с твърденията в другите съчинения по този въпрос. Въпреки това, учението му е цялостно, завършено и всеобхватно: обхваща проблемите за Бога, за външния свят и за вътрешния духовния свят на човека.
Философията на Платон съчетава в органическо цяло ученията на мнозина от предшествалите го философи. Най-непосредствено и пълно се чувства влиянието на Хераклит, Парменид, Сократ и Питагор, а донякъде и на Анаксагор и Демокрит.
Учението на Хераклит за постоянната изменчивост, се възприема от Платон наполовина. Той вижда, че конкретните външни предмети, както и конкретните душевни преживявания са преходни, постоянно изменчиви, течащи.
Наред с това, обаче в света има едно битие, неизменно, непреходно, пребъдващо в покой. Само в сравнение с него ние забелязваме преходността на първото. Учението за това битие Платон е заел от Парменид. Между него обаче и Парменид има тази разлика, че докато Парменид приема, че истинското неизменно битие е едно, непрекъснато и неделимо, Платон под влиянието на Демокритовия атомизъм приема, че истинското битие е множествено. Също така от Парменид, Платон се различава по това, че приема съществуванието и на второто-изменчивото, преходното битие, което няма пълната реалност на истинското, но не е и съвсем нищо, но е несъществуващо.
От Сократ, Платон заема своя диалектически философски метод и поставя етичните проблеми на първо място между философите.
Истинското благотворно влияние изпитва Платон от учението на Анаксагор за разумността и целесъобразността в света. И за него, както ще видим, светът е едно хармонично, целесъобразно наредено съобщаващо отделен смисъл, цел.
Най-сетне от питагорейците Платон заема някои от своите религиозни и особено политически възгледи, а донякъде и натурфилософски постановки.

ІІ.ФИЛОСОФСКИЯТ МЕТОД НА ПЛАТОН И УЧЕНИЕТО МУ ЗА ПОЗНАНИЕТО.

1.Както метода на Сократ, така и методата на Платон е диалектически. Думата диалектика има обикновено:
а/значение на изкуство да се разкрива истината чрез сблъскване на противоположни схващания при спор между две или повече лица;
б/днешното значение на думата диалектика, каквато тя има при марксизма е: диалектически метод за познание на природата, който разглежда явленията в природата като вечно движещи се и изменящи се, а развитието на природата, като резултат от единство и борба на противоречията, като резултат от взаимно действие между противоположните сили в природата;
в/при Платон думата „диалектика” има съвсем специално значение: метод при който постепенно възхождане през противоречивото многообразно и изменчиво битие да се стига до истинско неизменно битие, в теоретико-познавателен план. Затова и Платон я нарича често „диалектическо пътуване” на ума, чрез което се отива до истината. Докато за Сократ диалектиката беше разкриване на съществените и несъществените белези, за да се дойде до сигурни трайни и определени в своите белези понятия. За Платон диалектиката не само установява трайни понятия за цялото многообразие от неща, но търси и основите, центъра, от който произлиза и към който се свежда това многообразие.
Пътят, който извършва диалектиката на Платон, има три момента:
а/възхождането от частното и конкретното чрез вида и рода към все по-общи родови понятия и същности-пътят на абстракцията / „sonoronta”/ българин, балканец, европеец, човек, животно, организъм;
б/спускане от общото и родовото към частното, видовото, конкретното, което се получава чрез логическо деление и детерминация на понятията;
У Платон този процес се нарича „sonagogi”.
в/проверка на всяко дадено определение при най-различни случаи на приложение, за да се провери неговата пригодност трайност.
2.Учението на Платон за познанието се излага главно в „Теетет”. Най-напред Платон взема твърдението на Протагор, че познанието е равнозначно с усещането. Както знаем, това убеждение за тъждественост между усещането и познанието бе довело Протагор до пълен скептицизъм, защото той вижда относителността и изменчивостта на усещанията, затова Платон опровергава това твърдение като казва, че човекът има способност да се издига над субективността и изменчивостта на усещанията и да достига действително знание.
Усещане и разбиране /познание/ не са едно и също нещо. Една реч на чужд език можем да възприемем, без да я разберем. Човекът има способността да задържа в съзнанието си усещанията и да ги съпоставя и сравнява. А това значи, че той не е напълно подчинен и зависим от усещанията: Който се доверява само на усещанията, той за нещата има само мнение /„doza”/, и вярване или убеждение /„pistis”/. Предположение имаме, когато е налице сетивна илюзия, халюцинация, отражение в огледало и в гладка водна повърхност и пр. Убеждение и вярване имаме, когато реално и правилно /нормално/ възприемаме нещата, но и тук имаме относителност и изменчивост.
Изменчивостта на сетивното познание според Платон се дължи не само на изменчивостта и преходността на самите възприемани сетивни материални предмети.
Освен сетивното веществено битие, според Платон съществува и един надсетивен, надматериален духовен свят, който не може да се възприема сетивно, но до който може да се достига и да се мисли-той е ума. Познанието за този свят е истинско, взаимно познание, него Платон нарича „epistimi”, разбиране, знание, познание. Първият вид имаме при познанието с разсъдъка, както е в геометрията, алгебрата или в логиката. Вторият вид е едно непосредствено, цялостно, общо схващане за нещо. То е равно на това, което днес наричаме интуиция, непосредствена вътрешна убеденост, съзерцаване, надразумна вяра. Според Платон това е най-висшето истинско познание, защото е познание на истинското, вечно, неизменно, духовно битие.

ІІІ.УЧЕНИЕ ЗА ИДЕИТЕ

Както видяхме, според Платон съществуват два вида действителност-една изменчива, сетивна, преходна, неистинска и една неизменна, несетивна, непреходна, истинска, духовна. Едната сетивно
възприемаме, другата мислим. За едната имаме конкретни представи, за другата имаме общи неизменни понятия. Едната е съставена от конкретни отделни неща, другата е съставена от идеи.
Учението за идеите е централно у Платон. Той въвежда и самата дума „идея” във философията. Обаче ние не трябва да я смесваме с днешното значение на думата „идея”. Днес под „идея”, ние най-често разбираме, да имаме известно понятие или представа за нещо, да знаем за него. Така например казваме, че имаме идея за феодален строй, идея за триъгълник, идея за планина и прочие. Под „идея” още разбираме известен план: някой е богат с идеи-с инициативи и почини. За Платон, обаче идеята е нещо друго: тя не е само мислен образ на този или онзи човек, а е реалност, чийто съответен мисловен образ е понятието. При това идеите не само са реални, но единствено-действителни и реални същности. Приема се, че това което е дадено не може да бъде друго, освен отделните неща. Това е дадено за нас: планини, реки, дървета, камъни, а след това идват идеите за едно или друго, като те са нещо вторично, произволно, обусловено от реалностите. Според Платон е точно обратното: първо съществуват идеите, като вечни същности, а после съществуват конкретните въплъщения и прявления на тези идеи. Първо съществува „конността” и тя прави възможни и реално съществуващи, като коне, отделните екземпляри от това еднокопитно животно. Първо съществува „картофеност” и само благодарение на нея има конкретни картофи. Първо съществува „розността”, а сетне като нейни конкретни прояви и въплъщения, реализации за съществували отделните рози.
При това, тези отделни рози се увеличават и намаляват, цъфтят и прецъфтяват, а „розността” си остава неизменна, независима нито от числото, нито от времето, нито от мястото, нито още по-малко от вида и състоянието на конкретните рози. Не те обуславят нея, а напротив, само тя обуславя тях: без „розност” в себе си те не биха били рози. Само съпринадлежността им към нея, съучастието им към нея, носенето нея в себе си ги прави рози. Същото е и при конете и конността, тя при картофите и “картофенността”, при красивите предмети и красотата на човеците и човечността и прочие.
Самата красота казва Платон е нещо вечно: тя не е произлязла и неизчезва, не ражда и не се унищожава, за нея не може да се каже, че е прекрасна в едно отношение, а е грозна и лоша в друго, та да бъде сетивно възприета от него, както например красивото лице или красивата ръка. Тя не съществува в нещо друго някъде, в някои животни или на небето или на земята, но тя е вечно тъждествена, еднородна сама
на себе си. Всичко друго, което ние наричаме прекрасно, е и причастно, но докато всичко друго възниква и се унищожава-самата красота нито нараства, нито се умалява и не изпитва никакво изменение.
Казаното за красотата важи за всички идеи. Те са абсолютно чисти, не смесени с нищо чуждо и противоположно. Никой красив предмет не е пълно въплъщение на красотата-има проценти на некрасиво в себе си, но красотата, като идеи е чиста и безпримесена.
Никой конкретенчовек не е пълна реализация на човечността, но самата тя е абсолютна, чиста и без елемент на нещо противоположно в себе си. Тъй като идеите именно правят конкретните неща, които са, а не нещо друго: „конността” прави конете коне, „розността” прави розите рози, „картофеността”прави картофите картофи и прочие, то е ясно, че идеите са причина, източник на конкретните неща. Освен това, конкретните неща реализират, проявяват идеите, макар това да не е никога в пълнота. Значи идеите са техен първообраз, оригинал, на който конкретните неща са копия, подражания-повече или по-малко сполучливи. Най-сетне идеите се явяват идеал, последна цел за конкретните неща, идеал за всеки конкретен човек и все повече, по-пълно да отговаря на идеята за човека; идеален кон е онзи, който по-пълно въплъщава конността и прочие.
Но къде се намират идеите? Според Платон те съществуват в едно царство у този видим, пространствен и зависим от времето свят, невеществени и вечни, те витаят над света извън пространството и времето-„в долината на правдата, в „умно място”, достъпно само за съзерцанието на безплътните духове”./Трубецкой/
А колко са на брой идеите?
Те са безкрайно много, тъй като идея съществува за всяко родово и видово понятие, за всички конкретни неща. На края трябва да кажем, че Платон в царството на идеите има една господстваща върховна идея. Това е идеята за доброто /to agaton/.
Ние вече видяхме, че всичко конкретно има за свой идеал все по-пълното проявяване и реализиране на своята идея. Пълнотата на битието, това е върховната крайна цел на всичко съществуващо, това е върховният идеал на битието или неговото върховно добро. А щом е тъй, значи все по-пълното реализиране, на която и да било идея води към осъществяване същевременно на доброто с добро. Доброто по този начин се явява цел на целите, идея на идеите, царица на света на идеите, първа причина на всичко съществуващо, то е основа и смисъл на всички останали идеи: като абсолютен идеал, тя обгръща сумата на всички идеи, обединява ги в едно.

ІV.УЧЕНИЕ ЗА ДУШАТА.

Непосредствено свързано с учението за идеите, е учението за душата.
Според Платон, човешките души са създадени от твореца Демиург, лично, докато човешките тела са създадени от други второстепенни богове. Числото на душите е еднакво с числото на звездите. Те първоначално са били безплътни в царството на идеите, после са били изпратени да се въплътят в човешките тела. Пребъдването им в плът е затворничество и пленничество за тях, но то им е било наложено, защото се провинили. Ако през това време на земния живот душата пази своя небесен произход и се противи на влечението на телата, то подир смъртта на тялото се връща в царството на вечните идеи. В противен случай тя се преражда в тялото на други хора или на животни в продължение на 1000 години и едва тогава се връща към своя първоизточник. Както виждаме Платон е учил, че душата е безсмъртна, и че съществува възмездие на земния и живот.
Всяко познание, всяко естетическо съзерцание и всяко добро постъпване, според Платон са възпоменания, анамнест на душата за идеите, които тя е съзерцавала преди да се въплъти на земята.
Безсмъртието на душата Платон доказва по различни начини:
а/Душите са предшествали телата и са съзерцавали безплътните идеи, преди да се въплътят. Значи тяхното съществувание не е свързано с живота на тялото и не се прекъсва с неговата смърт;
б/Подобното само от подобното се познава. Щом душите са в състояние да съзерцават и опознават безсмъртните и вечни идеи, това значи, че и те самите имат безсмъртие;
в/Под смърт на тялото ние разбираме лишаването му от живот. А душата е самия живот, тя е синоним на живота и не може да бъде лишавана от него. Значи е безсмъртна.
г/Нравственото чувство ни говори, че душата очаква и получава възмездие за живота си на земята. Но, за да може да го получи, тя трябва да продължи и продължава живота си след това земно съществуване, за което получава наградата си.
Според Платон човешката душа е сложна, тя се дели на:
а/Божествена , безсмъртна част/ to teiton / и
б/смъртна част /to tneton /. Божествената, това е неговия разум, който се намира в главата и се нарича /logos, logistikon /.
Смъртната част от своя страна се дели също на две части:
а/ /timos/-пориви, стремежи, воля, които се намират в сърцето и могат да бъдат наречени посредник между божественото и човешкото в човека.
б/Желание, похоти, животински страсти, които имат седалището си в половата и храносмилателната област:/epitimia/.
Това деление у Платон се доближава до възприетото по-късно разделяне душевните прояви на умствени, волеви и чувства.
Правилното, душевното, здравото според Платон, е когато умът чрез волята владее и ръководи желанията. Много често се наблюдава и обратното: като завладеят волята, животинските влечения завличат и заробват, обезсилват ума.

V.УЧЕНИЕ ЗА МАТЕРИЯТА.

Основно учение на Платон, както видяхме, е делението на действителността на два свята: свят на вечните, неизменни, неосезаеми, а само мислими духовни идеи и само свят на временните, пространствени, постоянно произлизащи и изчезващи, следователно преходни, изменчиви, сетивно възприемани, конкретни неща. Конкретните неща получават своето начало, своята цел и своята същност, както видяхме от идеите. Трябва да съществува идея, молив или „моливността“, за да могат да получат начало, същност и цел на отделните конкретни моливи. Трябваше вече да има розност, за да произлязат конкретните видими и помирисваеми рози. „Розност“ образува тяхната същност и все по-пълното проявяване на „розността“ в техен идеал.
Но ако конкретните неща, получават от идеите си само вечното, неизменното, неосезаемото, непосредственото, духовното в себе си, тогава пита се, откъде произлиза, на какво се дължи преходността им, осезаемостта им, пространствеността и временността им?
Платон отговаря, че наред с идеите съществува и втора същност, второ начало, втора субстанция, която като се съчетае с идеите или иначе казано, в която като се вложат идеите се получават от това конкретните неща в света. Затова тези неща имат двойна природа: съпринадлежност към идеите, но същевременно показват и проявяват качества, каквито в идеите няма.
Тази втора същност или начало е материята. Сам Платон не я нарича с това име „материя“. Такова име /ile/ и дава в последствие Аристотел, но Платон приема нейното съществувание, като се опитва да я изрази и характеризира. При това не е съвсем ясно, как си я е
представял. Според едни автори /като Дойсен /, той си е мислел материята като безкачествена материя, подобна на „безпределното“ у Анаксимандър, което както видяхме, съдържа в себе си потенциално всички качества, но в непроявена още форма, не диференцирани, примирени в цялото. И едвам заквасването и оплодяването на тази материя с идеите и предава различни форми, проявява нейните дотогава само потенциално съществуващи качества.
Други автори /като Ед. Целлер/ считат, че под материя според Платон в света съществуват едновременно две противоречиви, противоборстващи начала: духът /идеите/ и материята, които могат да бъдат разбрани само като противоположност.
Идеите са сетивно невидими-материята е видима, тя е видимостта, идеите са безвременни, надвременни-материята е временна, тя е временна, тя е временността; идеите за целенасочеността-материята е центробежността и безцелността. Идеите са свободата и смислеността-материята е необходимостта и безмислеността и прочие.
Тук ние можем да продължим противополагането до безкрайност:
Идеите са доброто-материята злото.
Идеите са красивото-материята грозното.
Идеите са светлината-материята мракът.
Идеите са разумността-материята неразумността.
Идеите са истината-материята лъжата.
Идеите са формеността-материята безформеността.
Идеите са идейността-материята безидейността и пр. и пр.
Ние днес знаем, че светлината и мракът, студът и топлината могат да бъдат определени само едно чрез друго като се противополагат.
С една реч, всичко, чрез което невидимият свят се отличава от идеалния, се отнася към материята./виж с.н. Трубецкой/

VІ.УЧЕНИЕ ЗА МИРОВАТА ДУША И ЗА СЪЗДАВАНЕТО НА СВЕТА.

1.Щом идеите и материята са напълно противоположни, тогава се поставя въпросът, как са могли те да се съчетаят, как могат едно на друго да си влияят?
На този въпрос Платон отговаря /в диалога „Тимей“/ със своето учение за световната душа, което е едновременно и учение за Бога.
Според Платон дуализмът между идеите и материята не е абсолютен. Той се преодолява от едно трето начало, трета същност или субстанция, която е именно световната душа, стояща над противоположността между духа /идеите/ и материята: от една страна тя
е безтелесна, равна винаги на себе си /неизменна/ и вечна, а от друга страна се разпростира в света, се явява се под форма на временност и пространственост, движи и оживотворява всичко.
Учението за световната душа е свързано с учението за Бога. Както видяхме в царството на идеите, според Платон владее и пронизва всички
идеи-идеята за доброто. Ето тази именно идея за доброто при други случаи се нарича направо-Бог, Създател на света.

VІІ.УЧЕНИЕ ЗА БОГА

Платон признавал съществуването на един върховен Бог, като го отъждествявал с идеята за доброто, по-високо от която нищо не може да съществува, тъй като тя сама стои над всяко битие, служи за последна причина и първоначално на всичко съществуващо и не се обуславя от някаква друга по-важна идея или начало.
Но какво представлява това самобитно добро? Платон изразява своя възглед в поетическа форма като сравнява идеята на доброто в царството на идеите със слънцето и физическия свят. „Както слънцето е причина на движението, а също не само е причина на това, че нещата са видими, но и на това, че те произлизат и растат, тъй и доброто има такива сили и красота, че не само служи за душата като причина на знанието, но дава същевременно истината и това, което е предмет на знанието; и както слънцето не е нито виждано, нито само нещо отделно за виждане, а стои много по-високо и обуславя видимостта и видимите неща, тъй и доброто не е нито само знание, нито само истина, но е над тях двете; те не са доброто изцяло, а са само причастни на идеята за доброто“. /Виж с.н. Трубецкой/.
Тази идея за доброто, поради това Платон нарича Бог или Демуирг-творец, като му приписва качества „добър“, небесен баща, „всесправедлив“./Държавата, ІІ, 379 в./.
Бог е безусловното, първоосновата на всяко битие и познание, абсолютното. Той е издигнат над всичко друго, не само по-степен, но чрез различната си същност. Поради това и познанието за него е от съвсем друг род в сравнение с познанието за другите идеи. Наистина и за достигането на това най-висше познание е необходима дългогодишна диалектическа мисловна работа, обаче тази най-висша награда не може да се достигне само чрез човешки „усилия“ само на малко „Божествени натури“ се открива това знание, неочаквано, внезапно, като едно властно, покоряващо просветление за най-възвишеното и великото, каквото на човек може да бъде достъпно. Наистина науката подготвя
пътя за него, обаче дали този път ще доведе жадуваната цел, зависи не от силата на човека и когато това се случи, то изглежда почти като едно благодатно откровение /макар, че гръкът още не познава думата „благодат“/-все едно на кого ще бъде дадено Откровението. Това последно и най-висше познание, без което всичкото останало знание няма никаква цел-защото също и справедливостта и другите добродетели едва чрез него получават своята стойност-е фактически, въпреки всички предварителни усилия, в края на краищата една непосредствена-би могло да се каже: светкавична-озаряваща интуиция, която е от свръхразумно, сиреч от религиозно естество. Тук ни се разкрива Платоновото най-дълбоко вътрешно преживяване и същевременно неговата най-дълбока мъдрост: че върху най-високото и последното, неизразимото за смъртния човек, което той само с догадки може да съзерцава, последна дума има не чистата наука, а вярата, религията. Наистина науката подготвя водещия към целта път и не тя отрича последната дума./Капеле,І,1926.5.78/.
Световната душа според учението на Платон се явява това посредстващо, обединително звено между разума и веществото, между дух и материя. Тя образува смес от едното и другото /без да изчерпва изцяло нито едното, нито другото/.
Образуването на света спорад Платон е станало от Демиурга, поради неговата доброта. Небесните светила са образувани от сместта на световната духовна-телесна душа. Затова и светът според Платон е одушевен, живо същество.
Той е разделен на два кръга-външен /околовръстен/ и вътрешен. Външният се образува от неподвижните по-отдалечени звезди, а вътрешният се образува от подвижните звезди-планетите. В центъра на света се намира земята. Тя е сферовидна и неподвижна. Над нея се намира сферата на луната, след това на другите планети и на слънцето, а най-отгоре или най-далече от центъра, са неподвижните звезди.
Раждането на живите същества е станало затова, за да могат идеите да бъдат въплътени и реализирани. Най-високо между живите същества стоят ангелите и демоните, създадени от огнената стихия, а под тях са смъртните живи същества, между които най-напред е бил създаден човекът.
VІІІ.ЕТИКАТА НА ПЛАТОН.

Цялото учение на Платон носи етичен характер. В етиката му има две понякога противоборстващи по между си, а понякога хармонично съчетани схващания: евдемонистично и аскетично.
а/Първото, евдемонистичното схващане отъждествява полезното и доброто с приятното: добро е, което ми е приятно. Това схващане се прокарва в „Протагор“.
б/Второто схващане, изложено в „Горгий“ е аскетично. Според него съществува един общ, вечен идеал за доброто, на който следва да се подчинят всички наши чувства и стремежи. Приятното и моралното не съвпадат, а напротив се намират в противоположност: колкото повече човек угажда на приятното, толкова е по-малко морален. Моралът изисква очистване на душата, откъсване от света, от сетивния светски живот. Висшето добро и благо, което е идеята за доброто, се намира извън противоречивия свят. Висшата задача на човека е в това, да освободи душата от всичко телесно, да я съсредоточи в самата нея, да я приобщи мислено към вечното. Само така ще се изтръгне от земното и ще полети до небесното. Философията е очистване /katarsis / на душата, защото я освобождава от страст и желания.
Но само смъртта донася окончателно и пълно освобождаване на човека от злото.
Така виждаме, че в един случай доброто, моралното са фактически жертва заради приятното, а в други случаи приятното се жертва, заради моралното.
в/Обединяване на едното и другото представлява идеалът за калокагатия /kalokagatia /, който е едновременно идеал за душата и идеал за тялото. В този случай се проповядва добродетелният живот като най-приятен и най-щастлив живот.
Както здравето е добродетел или доблест на тялото и е приятно, така и добродетелта е здраве и красота на душата. Затова тя е безусловно желателна сама по себе си, независимо от никакви странни подбуди, от никакви награди било в този или в бъдещия живот.
Платон приема, че съществуват четири главни или кардинални добродетели. На първо място стои добродетелта на разума-мъдростта /sophia/, чрез която разума владее в живота; тя помага да се познава правилно целта на живото, да се различава истинското добро и да се служи на неговото реализиране в практиката. Добродетелта на волята /timos, andrea/ е мъжество, храброст. Чрез нея умът държи в своя власт плътските желания и страсти, като решава, кое следва да се задоволи и кое не. Добродетелта на чувствата и желанията е умереността, въздържанието /sopotini/, което е безусловно подчиняване на
неразумните страсти под волята на разума. Накрая, общата добродетел, която обединява и съгласува действията на трите останали добродетели, е справедливостта-/diuaiotini/, която се състои в това, всяка част от душата да изпълнява задача във възможната най-висока степен и да не излиза извън границите си. Когато царува в душата справедливостта, тогава настъпва спокойствието и щастието. Тогава разумът заповядва, волята осъществява заповедите на разума, а страстите и нагоните се подчиняват. Подобно хармонично, закономерно съгласуване на нашите душевни сили и способности е едновременно добро и щастливо настроение на човека. Добродетелта е най-висшето благо, несправедливостта, дисхармонията е най-голямото зло, защото е хаос, вътрешна анархия и раздиране от противоречия със самия себе си.

ІХ.ОБЩЕСТВЕНА ЕТИКА /ПОЛИТИКА/.

Платон счита индивидуалната етика едностранчива и недостатъчна: тя се допълва и завършва в социалната. Основните въпроси за благоденствието на човека, за висшата му цел, за добродетелта и справедливостта се разрешават само в обществото. „Справедливостта“ обхваща всички нормални, правилни обществени отношение и следователно преминава в политика. Платон именно определя политиката като „изкуство и умение да се уреждат справедливо обществените човешки отношения“.
Платон вижда всички недостатъци на съществуващите в негово време държави, затова създава свой собствен идеал на държавата.
Първият белег на тази държава е нейният засилен централизъм, нейната силна държавна власт. Според него държавата възниква по естествена необходимост в интереса на взаимната защита и взаимопомощта. Но само оная държава е истинска, която се ръководи от идеята за справедливостта, и която има достатъчно морална и материална сила да провежда планове и организирано служението на общото добро.
За да се създаде такава държава, необходимо е да се премахнат класовият и съсловен егоизъм и всеки да служи на онова място, където ще бъде най-полезен. Платон се обявява против това да управляват държавата случайни, некадърни и користолюбиви хора, които всичко разбъркват и разрушават, вместо да творят. Той негодува, че за всеки друг занаят или професия се търсят подготвени хора, специалисти, а само когато се дойде до това „царствено изкуство“ /basiliki teksie
/ управлението на държавата-се вземат профани и случайни лица, които служат не на общото, а на своите лични или класови интереси.
За да се премахне това, Платон счита необходимо да се възпита и обучи едно управително съсловие от около хиляда души /Платон има предвид държава, голяма колкото самата Атина/. Това съсловие е управително, ръководещо тяло, но не използва властта за себе си, а служи на народа. Затова то няма частна собственост над нищо, дори жените и децата тук са общи. Живее се напълно на комунални начала: общ стол, лагерен живот, възпитаване и каляване, суров и прост живот, никаква изнеженост и разкош, недокосване до сребро и злато. Мъжете имат право на брачен живот между 25-55 години, а жените между 20-40 години. Полово сношение през това време се позволява или забранява в зависимост от нуждите за деца. Децата на управителското съсловие не са някому частни, а общи, държавни. Те се възпитават с оглед на бъдещата им служба. Мъжете и жените са с еднакви права. Жените не са свързани с къщната работа, както и мъжете. Те еднакво с тях могат да участват в управлението.
Това управителско съсловие се състои от две неравни части. Една малка част от него са управници в същински смисъл на думата, а другата са войни или стражи. Тук влизат военните и полицейските служители, които стоят за запазване на вътрешния ред. Що се отнася до качествата на управниците и на стражите, Платон счита, че само онази държава ще преуспява, в която управляват най-мъдрите, философите-било, че философите стават управници, или че управниците стават философи и, в която запазването на страната е поверено на най-храбрите, най-самостоятелните и безкористните, незлоупотребяващите с дадения им меч.
Освен управници и военни в държавата има трето-най-многобройно съсловие-съсловието на стопанските деятели: земеделци, занаятчии, търговци и пр. За тях не важи комуналният ред: те имат частна собственост, частни жени и семейства, но затова пък са подчинени на властта и закона, на първите две съсловия, за да не могат изкористяват положението си. Със сила и власт се регулират икономическите отношения, за да няма прекомерно забогатяване и бедност, а да създаде обществена солидарност и хармония.
При такова трисъсловно устройство, и когато всяко съсловие всемерно изпълнява своите задължения, без да се вмества в правата и задълженията на другите, в държавата царува обществена справедливост, хармония и общо добруване. Както в душата на отделния човек справедливостта се състои в това, умът чрез мъдрост да води
сърцето, волята чрез храбростта да изпълнява, а чувствата, желанията чрез въздържание да се дисциплинират и урегулират, така е в държавата: мъдрите управляват, храбрите защитават, и въздържаните стопани изграждат държавата.
Специално управниците, философите, още от детство се възпитават за своята служба. Те се избират измежду най-изтъкнатите и най-мъдрите войни. Но те не могат да поемат властта преди 50 години.
До тогава стават военачалници и чиновници в държавата. Едва след тази възраст са достатъчно умъдрени да управляват: „Те трябва да бъдат твърди в своите нравствени убеждения, умъдрени в опита и се включват в колегията на управителите само тогава, когато докажат своите способности. /Трубецкой/.
Какво представлява от себе си идеалната държава на Платон?
Утопия ли е това или проект, да не забравяме, че в очите на Платон истинският идеал е по-реален от лъжливата действителност. Той обладава висша правда сам по себе си.
Независимо от това съществена ли е в действителността или съществува само в „небесата“? Само той единствен е естествен, произтичащ от истинската природа на човека. Ако реалните държави не са съгласни с този идеал, толкова по-зле за тях; съдържащи в себе си нещо противно на разума, на правдата и на природата на човека, те са обречени на гибел“./Виж с.н. Трубецкой/.
Обществените си възгледи Платон е изложил в диалозите „Държава“ и „Закони“.

АРИСТОТЕЛ
/384-322 г. пр. Хр./

І.ЖИВОТ И ДЕЙНОСТ

Гениален продължител на делото на Платон и систематизатор за цялата древна гръцка философия се явява Аристотел.
За живота на Аристотел ни дават сведения Диоген Лаертски и Дионисий Каликарнаски, които имат за първоначалник хрониста Аполодор / от ІІ. в.пр. Хр /.
Аристотел е роден в Стагира /на Халкедонския полуостров/ през 384 година-същата година, през която се родил и Демостен, с когото и
умрял в една година, след като цял живот политически били на два полюса.
Бащата на Аристотел Никомах, бил придворен лекар на македонския цар Аминта ІІ, баща на Филип ІІ, той умрял рано, затова Аристотел бил отгледан от Проксен-близък техен роднина. Аристотел бил възпитан в естествено-научен дух, разполагал с много средства и имоти. Имал много роби. Обичал удобствата. Пръв от всички древни си образувал богата собствена библиотека.
Седемнадесет годишен Аристотел отишъл /през 367 г./ в Атина в Академията на Платон и останал там до смъртта му в / 347 г./. В Академията бил най-изтъкнат ученик. Сам Платон го наричал „умът на училището“, а заради многото му четене наричал жилището му /oikos anagnoston/, къща на четци.
Отношенията между Платон и Аристотел са били обект на най-чудновати анекдоти. Уж Платон се оплаквал от нападки на Аристотел и го наричал „конче, което рита майка си, от която суче“. Уж Аристотел някога в присъствието на първите Платонови ученици влязъл в спор с него и тъй го оскърбил, че Платон три месеца не отишъл в Академията и пр. Всички те са малко вероятни, като се има предвид общото уважение, с което Аристотел говорил за Платон. Запазена е от него една епиграма за философията и за морала, че лошите хора не са достойни за него, дори да го хвалят.
Но от друга страна, принципно те са се сблъсквали неведнъж.Често се цитира пасаж от Аристотеловата етика, където той казва: „Платон ми е приятел и ми е мъчно да го критикувам, но истината
ми е по-голям приятел и аз не мога да я премълча /amicus plato sed magis amisa veritas/.
След смъртта на Платон, Аристотел заедно с Ксенократ отишъл за Мала Азия, град Ной Атернеи в Мизия, при своя съученик по академия Хермий, който междувременно станал тамошен управител. Скоро обаче той бил пленен и убит от персите, а Аристотел, който се оженил за племенницата му Литиада, отишъл да живее на остров Митилин. От о-в Митилин бил повикан от Филип ІІ за възпитател на Александър. Там останал седем години, възпитавал го в героичен дух с помощта на Илиадата. Александър до края на живота си запазил пиетет към философа и много подпомогнал неговите научни изследвания чрез експедиции в покорените обширни земи.
През 335 г. Аристотел дошъл в Атина и в североизточните и покрайнини в Лицея основал свое училище, познато с името лицей-име, което и до ден днешен се дава на изтъкнати частни училища. Школата се наричала още „Перипатетическа“ от алеите и градините и. В лицея Аристотел останал 12 години. Животът бил организиран пансионски. Освен на научни занимания, отдавали се и на изкуство. Устройвали се всеки 10 дена празненства при определена програма. Методът на обучение бил лекционен. Сутрин Аристотел четял строго научни лекции за редовните ученици. Вечер четял лекции за по-широка публика.
Веднага след смъртта на Александър Македонски, Аристотел трябвало да напусне Атина, защото македонофобското течение взело връх. Обвинили го в безбожие /показано уж в един съчинен от него химн/, но те ще е било само претекст спрямо омразния македонофил. Отишъл в Халкида на о-в Евбея. През следващата 322 г. починал от стомашна язва.
Аристотел бил два пъти женен. След Литиада, от която имал дъщеря под същото име и която починала към 335 г., той се оженил за някоя си Перпюлиада, от която му се родил син Никомах. Него именно философа оставил в последствие за свой наследник. Поради политическите борби между философските школи Аристотел е бил още преживе обект на немалко нападки. Още повече, че неговата външност не била привлекателна. Той бил дребен на ръст, слаб, късоглед и гъгнив. На устните му играела язвителна усмивка. Бил студен, насмешлив и високомерен. Особено бил страшен за противниците си със своята ловка и строга логична реч. Съчиненията му го открояват като високоблагороден мъж, който от всичко най-много обича истината, който цялата си страст отдава на науката и философското изследване, затова прекрасно се ориентира в действителността-както в околната, така и в цялата световна действителност. По изумителния си дар за систематизиране, по обективността си при изучаване фактите и чуждите мнения и по дълбочината на оригиналните си идеи, той е един от най-великите мислители за всички векове. Чрез него древногръцката философия преминава от своята юношеска възраст в своята трезва, хладнокръвна зряла възраст, затова той цяло хилядолетие бил „Философът“


ІІ.СЪЧИНЕНИЯ

Съчиненията на Аристотел са две категории: диалози и научни, учебни съчинения. По подобие на Платон, Аристотел е писал диалози,
които по-късно Цицерон нарича образцови по елегантност на стила и златни по съдържание.
Те са били предназначени за широка публика. При него обаче, диалогичната форма не представлява поетично произведение, както при Платон, а това е строго методично научно разгъване и проследяване на проблемите, при което стоят реч срещу реч, доказателство срещу доказателство. Обикновено главно действуващо лице е сам Аристотел. За жалост диалозите на Аристотел са запазени само в отделни фрагменти.
С изключение на диалога „Александър или върху колонизацията“, в който Аристотел излага своето мнение за политиката на Александър /като се обявява против неговото желание да побратимява народите и го учи да поставя гърците и македонците над всички други народи, като господари /, който е бил публикуван по-късно, всички други диалози са ранни произведения и носят духа на Платон. Аристотел тук още мисли и чувства като платоник отначало, но постепенно се освобождава и зреят собствените му убеждения, докато накрая по някои съществени въпроси се завършва с разрив. Така например „Евдем“ разглежда въпроса за безсмъртието като Платоновия „Федон“ и го доказва по същия начин. Тук още се поддържа учението за идеите по Платоновски, учението за прераждането, учението за възпоменанието и прочие. Още през живота на Платон е съчинен и диалога „Протрептик“, който изтъква значението на философията, призовава към нейното изучаване и между другото има за цел да посочи значението на академията също и в областта на риториката-срещу нападките на Изократа. В учението за идеите се приема и диалогът „Върху доброто“, създаден по подобие на „Горгий“, както и диалозите „Държавникът“ и „Софист“ имат Платоновски образци. Това което Платон разглежда в „Държава“, Аристотел го разглежда в диалог „Върху справедливостта“. От този период са и диалозите „Върху поезията“ и „Върху риториката“. По-късно, изглежда вече след смъртта на Платон е написан диалогът „Върху философията“. В него вече учението за идеите /особено в късната му редакция, когато се чувства върху Платон влиянието на Питагорейците /, се оборва. На мястото на света на идеите се приема Божествен видим свят. Освен това този диалог дава определена история на тогавашната философия и излага обществените исторически схващания на философа, свързан с определено религиозно учение. Между другото тук се дава за пръв път едно силогистично доказателство за Божието битие /така нареченото космологическо, допълнено с теологическото/. Религиозното вдъхновение на Платон облъхва творчеството на Аристотел през ранния
период.
Изображение

Потребителски аватар
Mozo
Skynet Cyber Unit
Skynet Cyber Unit
Мнения: 230776
Регистриран: пет юни 01, 2007 14:18
Репутация: 173336
Местоположение: Somewhere In Time

Re: Философията като основна наука за света като цяло

Мнение от Mozo » пон мар 15, 2010 18:09

Това личи особено от този диалог, в който той показва пълно разбиране за религиозните проблеми и изтъква наред със значението извънредното значение на благоговейното преклонение пред Бога с вяра. В един друг диалог „Върху молитвата“, Аристотел още по-подробно се занимава с религиозни проблеми, като по-специално се спира на въпроса, как по-правилно и достойно може да се слави Бог, който е не само дух, но е и нещо много по-високо от духа. Отговорът му е бил също вдъхновен от Платон-че на Бог най-добре се служи чрез научно /философско/ и етическо служение на истината, доброто и красотата като от Бога дадено задължение. Затова той изтъква предимно етичния елемент и в молитвата и нейното значение като възвишаване на духа към първоосновата.
Ако, както казахме, от диалозите са запазени само фрагменти, от научните съчинения на Аристотел е запазено почти всичко съществено-достатъчно да ни даде цялостна представа за неговите философски и специално-научни възгледи. И тъй като в тях образът на философа е даден в окончателната безпротиворечива форма, те се разделят не по времето на написването им, а по характера на тяхното съдържание на логически, естествено-научни, метафизически и практически.
1.Логически съчинения са:
а/Категории изброяване и обособяване на десетте най-общи категориални понятия.
б/За съждението-същност и видове за съждението.
в/Първа и втора аналитика. Едната разглежда силогизма, а другата разглежда научната митология.
г/Топика-разглежда учението за доказателствата и за хипотезата.
д/Върху софистическите доказателства и тяхната измамна истинност.
Тези шест книги по-късно, през Византийската епоха, са били обединени и издадени под общото име /organon/ наръчник по логика.
Към логическите книги като сродни с тях обикновено се отнася и съчинението „Риторика“, което разглежда същността, формите и значението на ораторското изкуство.
2.Естествено-научните съчинения обхващат:
а/Физика-учение за материята, за движението, за времето и пространството.
б/За небето-учение за границите на света по време и пространство, за устройството му, за движение на небесните светила, за тежината и формата им и прочие.
в/Върху произлизането и изчезването-свързано с учението за топлината и студа, мокрото и сухото и прочие.
г/Метеорология-върху планетите, кометите, метеорите, металите , камъните и прочие.
д/Изследване върху животните или зоология. В него за пръв път се дава научна систематика на около 500 животински видове. Разглежда се анатомията на животните и прочие.
е/Психология-/peri psuhe/-разглежда душевните способности на растенията, на животните и хората. Към нея е прибавена сбирка от психологически статии върху усещането, паметта, спането, сънищата и прочие.
3.Метафизиката на Аристотел разглежда основните въпроси на битието. От самият Аристотел тя е била наречена „Първа философия“, „Метафизика“ е била наречена от първия издател на пълното събрание на съчиненията на Аристотел от Андроник Родоски- І век пр. Хр.. Той поставил това съчинение, състоящо се от 14 книги зад физическите съчинения и затова го нарекъл /meta ta phisika/, впоследствие полатинена се получила от този израз думата метафизика, която добила гражданственост в цял свят и означава наука за основите и същността на битието.

АРИСТОТЕЛ -„МЕТАФИЗИКА“

Метафизика І. Alpha-sophia - учение и наука за естественото влечение на човека към знанието. Преглед от Талес да Платон.
Метафизика ІІ. Alpha Elatton - кратко въведение сега се нарича „изследване на истината“.
Метафизика ІІІ. Beta - формулира 14 апарии, чиято задача е поставена пред „търсещата наука“.
Метафизика ІV. Gamma - определя метафизиката като наука за съществуването / съществуващото като съществуващо/. Също такa изследването на аксиомата за принципа на непротиворечивостта; законът за изключеното трето.
Метафзика V. Delta -кратък речник, който обяснява 30 философски термини.
Метафизика VІ. Epsilon-Поставя се централният въпрос как науката за съществуващото като съществуващо се отнася към Божието съществуване /същество/. Разкриват се още значения за „съществуващото“.
Метафизика VІІ- ІХ - ZHO /Zeta, Eta, Theta/-така наречените „книги за субстанцията“. Въпросът за съществуващото като съществуващо-води до обстоятелството какво е възприеманата субстанция, която в собствен смисъл е съществуващото. То се изяснява с помощта на понятията „форма и материя“, „възможност и действителност“.
Метафизика Х .Yota - е самостоятелна част с учение за едното и употребяваните термини: идентичност и неидентичност, подобие и противоположност.
Метафизика ХІ. Kappa- изглежда е след Аристотелевска компилация от Метафизика ІІІ, ІV и VІ и Физика ІІІ.
Метафизика ХІІ. Zambda - е едно затворено за себе си съчинение. Глава от І до V. Разглежда въпросите за сетивно-възприеманото, променливото.
Глава от VІ до Х има за предмет непроменимото, Божествената субстанциа.
Метафизика ХІІІ. / My/ -Поставя се проблемът дали извън сетивно възприеманото има една неизменна, вечна субстанция. Дискутира се питагорейско - платоническата теза, дали числата са субстанции.
Метафизика ХІV. /Ny - Критикува се учението за идеите на Платон и Питагорейското учение за числата.
Възприема се, че глава ХІІ е първоначалният проект на общата Първа философия, а глава от VІІ до ІХ принадлежи към атинския период. „ Gamma“и „Epsilon“ са писани по същото време, както и „ZHO“.
Становище на Вернер Иегер.
Вернер Иегер /1923/- Аристотел е създателят на духовно-историческото развитие на мисълта.
Аристотел се е превърнал от един идеалист, от типа на Платон, в трезвен емпирист. Различава три периода:
1. Времето на Академията-Платоник, привърженик на учението за трансцедентните идеи.
2. Време на прехода-Аристотел критикува платоновото учение за идеите. Развива собствена метафизика. Първите проекти на метафизика, физика, етика.
3. Творческо време. / Втори атински период/- Акцент върху емпиричните изследвания.
Критика от страна на Дирмайер. Аристотел е едновременно и емпирик и платоник от начало до край. Още от родния си дом има естествено-научни интереси. Съчинение по биология- Лесбос. Според Дюринг /1966
г./ и Моро /1968 г./ изследванията доказват „вътрешното единство и завършеност на Аристотелевата философия“.
4.Практическите науки обхващат:
а/Етика- известна е в три редакции: Никомахова, Евдемова и Голяма етика, която в същност е най-малка и представлява извлечение от първите две и затова е наречена голяма, тъй като разглежда повече въпроси от тях поотделно.
б/Политика-за семейството, държавата, формите на управление, възпитанието и прочие.
в/Поетика-разглежда същността на поезията и значението на отделните литературни видове.
Освен диалозите и учебните научни съчинения на Аристотел принадлежат и редица сборници, бихме могли да кажем антологии на тогавашната научна и философска мисъл или пък сборници от произведения на негови сътрудници, които са били издадени не само гениално в индивидуалното си творчество, но е бил и гениален организатор на колективни научни инициативи и почини. Само така се и обяснява неизчерпаемото богатство на събрания фактически материал в неговите произведения. Така например, във връзка с написването на своята „Политика“ той е имал под ръка сборник, съдържащ отделни изследвания за държавната уредба на цели 158 държави. За жалост и този сборник, както и другите подобни сборници е загубен. От него е запазена само частта, разглеждаща държавата на атиняните.
Що се отнася до стила на Аристотеловите произведения, той е реалистично делови, на много места неравен, във висша степен аналитико-прозаичен. В съчиненията има повторения, вставки, неестествено свързани на отделни части, някъде очевидни пропуски: на едни места се стига до съвършенство на анализа, на други се правят само загатвания и прочие. Всичко това говори, че съчиненията не са били в окончателна редакция за издание и още, че в тях са бъркали разни автори, преди да бъдат издадени.

ІІІ.ОБЩ ХАРАКТЕР НА АРИСТОТЕЛОВАТА ФИЛОСОФИЯ.

Философията на Платон е все още непълно примирение между хераклитизма и парменидизма на древната философия. Все още имаме преобладаване на елеатското учение за битието, макар че светът на материята и явленията не се отнася вече към небитието, както при Парменид. Гениалната синтеза на всички дотогавашни течения в едно хармонично творческо единство се извършва обаче едва от Аристотел.
Основното, което Аристотел прокарва в своята философия е реалното единство между противоположностите: идеално и реално, духовно и материално, единство и множество, покой и движение, иманентност и трансцедентност не се вече само противополагат, но органически се свързват и само заедно отразяват плътността на битието.
По въпроса за познанието Аристотел е първоначално платоник. И за него истинското познание е само познанието чрез понятие, достигане по пътя на мисленето, докато сетивното познание е само по себе си още релативно. Но за разлика от Платон, който иска да достигне познанието на идеите мимо сетивата и дори в борба със сетивата, Аристотел напротив, тръгва от сетивата от емпиричната действителност и само постоянно възхожда към трайните и общи понятия. Това не противоречи на основното убеждение на Аристотел /подобно на Платон/, че общото, родовото, предхожда видовото, частното и индивидуалното: „дърво“ предхожда и обуславя „иглолистното дърво“; „иглолистното дърво“ предхожда и обуславя понятието „ела“ и прочие. Той много добре знае, че изучавайки частното и конкретното, все още се намира в областта на вторичното и обусловеното, но знае също, че до общото и обуславящото пътят води само чрез неговите прояви или чрез обусловеното. В това отношение той е гениален емпирик.
Възгледът на Аристотел е свързан с постановката, че идеите, същностите на нещата не са трансцедентни на материалната действителност, а и са иманентни. Следователно за съзерцаването им не е необходимо откъсване от нея /бихме казали днес-бягство от нея/, а е необходимо задълбочаване и разумно проникване в нея. Тук именно е основното им различие с Платон.
И доколкото идеите са едновременно първообразни форми, но и идеал на действителността, те също не са откъснати от нея, а иманентно я заквасват и пресътворяват. „Платон е философ на идеала, Аристотел е реалист, философ на действителността. Но той е реалист, не защото отрича идеала, а защото не противополага понятията на действителността, идеите на нещата: идеите не се противопоставят на света, а се осъществяват в него, изпълват го“. Същността на нещата не може да бъде отделена от това, на което тя е същност, казва Аристотел. Цялата негова полемика срещу Платон се гради на това, че ако идеите се намират в „Умно място“ извън пределите на действителността, тогава те не могат да обяснят нещата, да ги изпълват, а само ги удвояват и повтарят излишно. Напротив, щом са действителни сили, тогава от тях се определя всяко движение, развитие, живот и всичко действително. /Виж с.н. Трубецкой, с.73, т.ІІ/.
Друга много по-важна страна във философията на Аристотел е това, че той не противополага субективното мислене на обективната външна действителност, а напротив учи, че една и съща закономерност владее вън и вътре. Върху това основно убеждение се изгражда логиката на Аристотел, така че тя според него никога не е формална, отнасяща се само до формата на мисленето, а е същевременно израз на природната закономерност-тя е предметна.
Аристотел по-нататък не противополага теоретическото си познание на практическото, колкото и ясно да съзнава разликата им. За него теоретическото естествено и леко прераства по необходимост в практиката и обратно-практиката прераства в теоретическо познание. Те
не се изкуствено разделят и противополагат, а напротив, взаимно се проверяват, допълват и оплодяват.
И най-сетне Аристотел не противополага логическо знание и съзерцание спрямо вярата и разума. Бидейки гениален учен, той същевременно ясно вижда, че непосредственото докосване между вътрешната и външната закономерност става във върховни точки, където не се нуждаем от никакви научни доказателства, а само съзерцаваме и непосредствено преживяваме очевидността. Това са точките на аксиомите, на самоочевидната даденост на евидентността. Те са основни предпоставки на всяка наука, а самите са непосредствено достоверни. За такива аксиоми Аристотел посочва Закона за противоречието, Закона за изключеното трето и прочие.

ІV.ЛОГИКАТА НА АРИСТОТЕЛ

Аристотел е баща-създател на логиката. Именно защото я смята /organon/-оръдие, способие, наръчник. За всяко научно занимание, той казва, че само предварителното и познаване може да бъде полезно, защото само след като е усвоена аналитиката, може да се премине към същинската философия, не обаче обратното-„след като е започнато философствуването, да се лутаме за елементарното“. Схващайки така значението и, Аристотел влага своя гений да я изучи и установи изцяло. И това извършва в такова съвършенство, че цели 2000 години по-късно Кант в предговора към второто издание на „Критика на чистия разум“ се оплаква, че от Аристотел да него логиката наистина не е направила крачка назад, но за жалост не е направила и крачка напред. Наистина това се дължи на самия характер на логическите истини, които подобно на математическите не търпят развитие, но се дължи и на гениалността на Аристотел, който сам при съвсем малък дотогавашен опит на
човечеството в тази област, изведнъж изгражда тази наука в пълния и почти обем, защото добавеното после е съвсем незначително.
Аристотел нарича логиката аналитика и то по две причини: първо, защото нейния основен метод според него е анализът, разчленяването на нещата на отделни белези и отделяне съществените от несъществените и второ, защото нейната крайна цел е да достигне създаването на точни, ясни и трайни понятия, без които не е възможно научното познание, а това се добива, когато сложната реч се анализира и разчлени на отделни съждения, а те от своя страна-на понятия.
Създаването на логиката се е наложило през време на Аристотел от практическите нужди на живота. Софистическата словесна
извратливост и лъженаука станала истинско обществено бедствие. Вместо честното търсене и различаване на истината, тържествували най-хитрите и безкрупулни профанатори на истината, които по този начин довеждали до скептицизъм и безразличие. Ето защо наложило се да се установят точно и нарочно грешките, които те правят при своите доказателства, както и да се посочат качествата и правилата на истинските доказателства. Това именно изпълнил блестящо Аристотел чрез изграждане различните отдели на логиката.
Първият дял не по важност, а методологически-това е топиката, наука за доказателствата с нейния специално полемичен дял-учението за лъжливите софистически доказателства.
Докато последната част разкрива фалша на Софистиката, първата дава собственото учение на Аристотел за търсене и доказване истината.
Но логиката според него не е само полемична. Тя е преди всичко трасиране изобщо пътя на науката. Затова се изследват изцяло основите и, като се започва от учението за категориите, което стои на първо място в събраните логически съчинения на философа. Наистина автентичността на това учение от някои е била оспорвана, но фактически то, ако не самият Аристотел, то поне напълно в неговия дух. Защото, както видяхме за него, както и за Платон изобщо, родовото е преди частното и видовото, така че много естествено е било на първо място да се поставят категориите. Те са именно ония най-общи дялове от действителността и ония най-общи понятия, които всичко обхващат и нямат по-висше от себе си. Преди да премине към съждението и умозаключението, Аристотел разглежда понятията и най-голяма внимание отдава именно на най-общите понятия, категориите. Той, както е известно, наброява десет категории:
1. -същност = човек, кон
2. -количество = два лакти, три лакти
3. -качество = бял, учен
4. -отношение = двоен, половина, по-големи
5. -място = в лицея на пазара
6. -време = вчера, утре
7. -положение = лежи, седи
8. -притежание = обут, въоръжен
9. -действие = реже, пари
10. -страдание = порязва се, опарва се
Сам Аристотел в глава четвърта на своето съчинение за категориите, като изброява тези десет категории, посочва, че няма дума, която да не изразява нещо от тези десет сектори на действителността и няма вещ или явление, в което да не могат да се поместят в тези му десет категории: какво е, в какво число е, къде е, кога е, как е и прочие. „Всяка изречена дума, казва Аристотел, изразява или субстанция /същност/ или количество, или качество, или отношение, или място, или време, или положение, или притежание, или действие, или страдание“.
Между тези десет категории Аристотел винаги поставя на първо място по значение категорията същност, без която са невъзможни другите. При някои случаи той наброява само четири категории: същност, количество, качество и отношение. Много съществено е, че според Аристотел категориите са не само най-общите понятия, но че те именно представляват истинската природна действителност, тъй както тя е обективна, като първична или както той казва „първична по самата си природа“. Всичко останало-частното, подчиненото и обусловеното-е само за нас първо, тъй като първо с него се сблъскваме в света, него възприемаме преди да достигнем до категориите.
На действителността съответстват не само категориите, но и основните закони на мисленето, които също само за това са задължителни за мисленето, защото са закони на обективното битие. Обективно всяко нещо е тъждествено на самото себе си и затова логически се изразява това положение в закона или принципа на тъждеството, идентичността. Обективно едно нещо не може в едно и също време да притежава едно качество и да притежава отрицанието на това качество /“а“, и „не а“/, затова се изразява със закона за противоречието. Така и принципа за изключеното трето отразява фактическото положение, че от две противоречиви качества едно нещо може в дадено време да притежава само едното от двете и третото качество не е възможно да му се препише: а е или А или не е А-никакво друго положение не е възможно като трето. Третото е изключено.
Най-голям дял в логиката на Аристотел имат учението за съждението и учението за силогизма, които са изцяло създадени от него и в това се състои най-голямата му заслуга към логиката. До него беше разгледано само понятието, но не и сложните мислови действия с него. И тук пак Аристотел подчертава основното, първичното значение на общото пред частното. Затова той например не върви като нас от субекта към субекта. Той не казва „s“ е „p“-„Иван е човек“, а казва „p“ важи за „s“-„човечността важи за Иван“, „човечността е принцип за Иван“. Следователно у него е по-ясно подчертано, че общото е вече даденост, предпоставка, когато се отнасяме към него като частно.
Тук естествено нито е възможно, нито е необходимо подробното разглеждане на всички видове съждения и на всички фигури и модули на силогизма. Това всичко се изучава в логиката, която е именно в пълния смисъл на думата-Аристотелова логика. Важно е да се изтъкне само нейният реалистичен, предметен характер, както и нейната исторически обусловена необходимост, а оттам и полемична ударност и заостреност. Едва по-късно в Средновековието, тя е била превърната в самоцел и чрез безкрайни силогистични изхитрявания е била сведена до такава софистика срещу каквато тя се е борила при своето зараждане.




V.МЕТАФИЗИКА

За Аристотел, както беше и за Платон, философията обхваща всички науки, тъй като дотогава те са съществували само в зачатъчно състояние, съвсем недиференцирани, необособени една от друга. Така че „философия“ означава тогава „наука“. Никой не е допринесъл повече от Аристотел за по-нататъшното обособяване и самостойно развитие на науките. Защото той очерта специфичния предмет и методите на научните отдели, като сам ги въоръжи с огромен фактически, научно обработен материал. От друга страна даде и систематиката на науките, като един дял, извади напред и го нарече „първа философия“ /значи „първа наука“/ и още „Богословие“.
Този именно дял впоследствие, както видяхме, получи името метафизика. Тя има за предмет не някой отделен сектор от битието, както другите, специални науки, а има за предмет света, битието като цяло и изучава неговите основни начала и принципи. За нея Аристотел казва, че е „E ton proto arhon kai aition teoretiki“- „Теория на първите начала и причини“.
Метафизиката е най-обща, най-абстрактна наглед, а в същност е единствено конкретна истинска наука, защото видяхме, че за Аристотел
истинско реално, обуславящо всичко друго е именно най-общото, от което е правилно да тръгва всяко познание; затова именно първата наука се занимава с него-първа като изходно начало и първа по неизменността на нейния предмет. Тя не е абстрактна, защото само тя взема цялото битие в неговата пълнота, а абстрактни са другите, специалните науки, които вземат само един незначителен дял от действителността-например математиката-величините, физиката-само телата и движенията, химията-само химическите качества, психологията-само душевните качества и прочие и се абстрахират от всички останали дялове на битието. Тя е абстрактна само в този смисъл, че изисква най-голямо духовно съсредоточаване, за да бъдат обхванати и изучавани нейните проблеми-най-висок полет на човешкия дух, тъй като изучават „съществуващото
като такова и това, което се отнася към него, като към съществуващо“ /to on i on ta uparhonta katanto/.
Всички науки, особено физиката имат работа с движението в различните му форми; астрономията с движението на планетите, техниката с движението на колела и мотори, биологията с движението на животните, и прочие. Но само философията-първата-си поставя общия въпрос що е причина. Само първата философия си поставя въпроса какво е изобщо причина и какви основни видове причини съществуват. Всевъзможни мнения има за същността и началото на света, не само първата философия изследва що значи изобщо същност, а след това, каква може да бъде същността на света, що значи начало и след това, какво е началото на света. Едни като Платон учат, че същността на битието е духовното, други като Демокрит учат, че същността е телесното, едни учат че има само пребъдване, други-че има само движение и изменение. Не друга, а пак първата, основна обща философия или наука изследва какви са възможните и реално съществуващите мнения по този въпрос и кои измежду тях са най-правдоподобни.
И Аристотел прави така. Като дава увод на историческите мнения дотогава по този въпрос, той ги подлага на критика, но не за да отрече тяхната истинност, а за да посочи тяхната недостатъчност, взети поотделно, за обяснение на битието и за да ги съчетае в едно сложно цяло. Това е именно типично Аристотелевското: гениалната синтактичност, широта и пълнота.

1.Причинност и видове причини.
Първият въпрос, на който Аристотел се спира в своята метафизика е този за причинността, свързан с началото на света; той прави преглед на дотогавашната философия и вижда, че най-напред е поставен въпросът за материята, за веществото, от което е съставен светът-началото, в което и с което стават измененията. Едни казват, че началото е вода, други-, че е въздух, трети-,че е четирисъставно и прочие и много изменения се обясняват вече с качествата и свойствата на самата материя: топлината и студа и-формата и и прочие.
Но поставя се въпросът по-нататък, от къде са самите тези сили и свойства на предметите на материята, които довеждат до съчетаване и разчетаването на нещата. Все едно дали свойствата и силите ще препишат на самите материални неща /както е при атомистите/, ще се обяснят с действието на любовта и омразата /както е при Емпедокъл/, или ще се припишат на един всемирен разум /както е при Анаксагор/, въпросът си остава открит и винаги един и същ: освен материалния субстрат имат и една причинност, предматериална и надматериална.
„Но и това не е всичко. Разглеждайки всичките видове причинност, Аристотел намира, че има действия, които се обуславят не от своето начало, а от своя край и се обясняват само чрез своя край, който за тях е и цел. Ако детето види за пръв път риболовец, то отначало не разбира, защо той приготвя въдицата, защо отива край реката, защо слага примамка на въдицата, хвърля я в реката, мълчаливо чака-не разбира дотогава, докато действията на рибаря не дойдат до своя край-хващането на рибата. Всяко разумно човешко действие, като действие целесъобразно и предвидено, се обяснява чрез своя край, чрез своята цел.“ /Трубецкой /. Преди да бъде достигнат реално резултатът от дадено действие, то съществува вече идеално като план, като проект, в съзнанието на дееца. В този смисъл последното /сиреч, това което ще се реализира едва на края/, е първо /тъй като вече в началото на действието съществува идеално/. По този начин се наблюдава в света трети вид причинност-целевата. Но това, което е много важно в случая, Аристотел не само счита, че отделните действия са целесъобразни, но той вижда целия свят като телеологично устроен. За него недопустима е мисълта за сляп механизъм.
Най-сетне Аристотел открива четвърти вид причинност във формата, която материята получава в отделните предмети, и която именно го прави един предмет, а не други. Така например на една и съща почва могат да бъдат посяти картофи и рози, царевица и тикви и други. Материалната основа е еднаква. Но резултатите се получават
различни, поради това, че формата на картофите е картофеност, за розите-розност, на царевицата-царевичност и прочие.
И така Аристотел различава четири вида причинност:
а/Двигателна и деятелна причина. Например скулпторът, който има способността да вае мрамора. Аристотел я нарича: /oten i arhe tis kinitais/. Това, от което или от където идва движението. Тя е начална.
б/Материална, вещна причинност. Това е самата материя, веществото, което търпи изменението и действието /ili to upokeimenon / в нашия пример това е мрамора.
в/Причинност на целта, крайна причина, заради която се извършва действието /to on enena/ наслада от изкуството, увековечаване нечия памет, прославяне вожда и прочие.
г/Причинност на вида, на формата /to ti tin einai/ в нашия пример това е статуята, бюст, паметник или нещо друго.
Така че имаме две външни за веществото причини-началната и крайната и вътрешни причини-материйната и формата. По-късно, както е известно в историята на философията четирите вида причинност се свеждат до два основни вида причинност-причинност по силата, на която се извършва дадено действие, обединяваща сила и материята /значи първите два вида причини у Аристотел/ е известна с името /causa efficienf/ и причинност, заради която се извършва действието, обединяваща целта и формата на предметите е известна с името /causa finalis/.
До тук учението на причинността е елементарна и лесно обяснява единичните частни действия в света, но според Аристотел истинският му смисъл се разкрива, когато ги отнесем към света като цяло. Щом и в света действат целеви /финални/ причини, значи че целият свят и по-съвършеното обяснява и обуславя по-нисшето и не съвършеното-не обратното. Така че цялата действителност има една цел, която толкова повече доближаваме и опознаваме, колкото повече се отдалечаваме от началото по-малко разумно състояние. Ще рече светът, световната материя еволюира към все по-голяма духовност и към осъзната телеологичност.

2.Общо и частно.

Втория съществен въпрос на Аристотеловата метафизика е този за отношението между частното и общото. Ние видяхме, че според Платон реално съществуваха само идеите общото, докато единичните веществени предмети са само сянка и мираж. Според някои от
едностранчивите сократици като Антистен, обратно съществува реално само единичното, конкретното-съществуват отделни коне, отделни рози, отделни столове, но не съществува нищо общо-никаква обща конност, обща розност, столовност и прочие. Аристотел счита и двете тези схващания едностранчиви и неправилни.
Най-напред той критикува Платоновото учение за общото, за идеите като изтъква вътрешната му противоречивост и Софистичност. Идеите са вечни и неизменни според Платон, като отделни от нещата духовни същности. Но щом е така, трябва да съществува идея и за смъртта за изчезване, за разпадане, за изменение и движение и прочие. Тогава излиза, че идеята е пряко противоположна на това, на което е идея. Учението за идеите не обяснява произлизането и развитието на нещата, тъй като в самата идея няма нищо подобно, а освен това тя не е в досег с предметите и им е трансцедентна. А най-сетне идеите като трансцедентни не улесняват, не подпомагат опознаването на нещата, тъй като се оказват противоположни на тях.
Но от друга страна Аристотел е напълно съгласен, че общото, родовото съществува реално, но е само продукт на човешкия ум. Защото, ако реално съществуваха само единичните неща, ние първо не бихме могли да образуваме общи понятия, а и ако ги образуваме, те не биха ни давали познания за единичните неща, тъй като биха включвали в себе си нещо нереално.
Поради това Аристотел учи, че общото и частното са еднакво реални. При това общото не е нещо трансцедентно на индивидуалните неща, а им е иманентно. Общото и частното взаимно си принадлежат. Единичното съществува и се обуславя от общото, а общото се проявява чрез и се носи от индивидуалното. Съществуват безброй екземпляри коне като частно, но те всички имат общи белези, без които не биха били коне, тези общи белези не са извън тях, а са на самите тях. Затова и нашите понятия само изразяват реалното общо и родово, както съществуването на конкретните видове на частното.
Частното и общото не се изключват и отричат, а се намират както днес бихме казали-в диалектическо единство.

3.Материя и форма.

В света наблюдаваме постоянни промени. Но всяка промяна предполага най-напред нещо, което се променя, получава нови качества и от друга страна предполагат самата нова форма, нови качества, които се получават. Ако няма постоянен субстрат, тогава новото не ще бъде
промяна, а съвсем различно ново нещо. Ако няма нови качества, тогава пък няма промяна, а става нещо неизменно. От друга страна всяка промяна не е нищо друго, освен реализиране, превръщане в пълна действителност това, което е било само възможно, потенциално е било заложено в изменящото се. Затова във всяко променливо битие трябва да се приемат два принципа: възможност или сила, която го съдържа.
Аристотел е обаче синтетик и реалист, затова той не разделя и не противополага материята и формата, тъй като ги вижда и мислено постига само като неразделни, навсякъде съчетани. Но от друга страна той вижда, световната цел и световния прогрес във все по-голямо и пълно проникване към действителност на това, което първоначално е било само възможност.
Накрая заслужава във връзка с формата и материята да изтъкнем специални термини на Аристотел „ентелехия“ /entekleksia//1/. Под него се разбира вътрешно принадлежащата, свойствената на нещата, устременост и способност да достигат известна цел-всяка според рода си. Така например, бобовото зърно има вътрешно свойство и нагласа да :
1./ev/ = в +/telos/ = край, цел + /ekso/= имам: има в себе си целта- да даде бобово растение и оттам-нови зърна, но само бобови. Граховото семе има ентелехия да произведе нови, но само грахови зърна и прочие. В това отношение ентелехията е близка по значение до формата, но докато формата различава повече самия процес на преминаване от възможност в действителност, от едно състояние в друго-изразява самото формиране, то ентелехията изразява повече завършения вече процес, достигнатата цел /telos/.

4.За движението и за първия двигател.

Разглежданите досега въпроси за причинността и причините, за общото и частното, за материята и формата /потенцията и актуалността/ завършват у Аристотел в една обща последна точка-Бог. Защото те всички са свързани с промени в света, а промените, както още древните правилно учеха, са една от формите на движението на света. Движението от действие към причина и от причина към действие дава безкрайна редица от причини и действия. Движението на частното към общото и обратното, разкрива безкрайна редица от съподчинени понятия. Движението от възможност към действителност е също безкрайно в двете посоки напред и назад.
Така и трите въпроса ни изправят пред една безкрайност. Но тогава се поставя въпросът, не се ли превръща всичко само в един
мираж, щом никоя позната и постигната причина не е същинска причина, а е само действие на лежащата зад нея. Щом всичко общо не е действително общо, а е подчинено на по-общото от него и щом всяка актуалност и действителност е само преход, а не истинска последна цел. Изправен пред този въпрос, Аристотел отговаря ясно и категорично, че никоя от тези редици не може да бъде безкрайна. Напротив, редицата от условни причини предполага една последна, безусловна, същинска причина. Редицата от общи понятия изисква едно последно най-общо, неподчинено, на по-общо от себе си. Редицата от възможности и действителности предполага една последна, безусловна и непреходна действителност. Така се идва до отговора, че цялото движение в света-както обикновеното движение е смисълът на преминаването от едно място на друго тъй и движението като промяна и развитие-произлиза от един пръв двигател, който сам е неподвижен. Той е първата причина, той е безусловното най-общо и той е безусловната, от всичко търсена последна действителност-Бог.
Бог е едновременно иманентен на света и трансцедентен. Той е иманентен, защото докато в света е всичко безусловно, преходно, несъвършенно, Бог напротив е безусловен, непреходен, все съвършен и така се издига над света. Но не само в този духовен смисъл Бог, според Аристотел е трансцедентен на света. Той е трансцедентен и в пространствен, физически смисъл, тъй като според него пребъдва вън от пределите на света-над звездното небе. Ще рече, схващането на Аристотел по този въпрос казано на съвременен език е панентеизтично, тъй като Бог според него е едновременно иманентен и трансцедентен на света.
Що се отнася до движението, което Бог създава в света, то не е механически тласък, но не е и изобщо раздвижване на Бога, за да го създаде, а произлиза от вътрешна, присъща на нещата устременост или любов към Бога. Той движи чрез това, че е любим /on kinomenon ket kinei teos epometnon/./Метафизика/.
Този е най-дълбокия смисъл на ентелехията: като устременост на всичко към последната причина и цел, тя фактически се явява Богоустременост.
Аристотел не си представя все пак Бога само като отвлечен принцип, макар че е неподвижен, той е абсолютна актуалност /energea/. Като абсолютна актуалност той няма нищо материално в себе си, а е целият чиста форма; няма към какво по-високо от себе си да се стреми. Но най-висша форма на духовност според Аристотел е мисленето или съзерцаването. Затова Бог е цял мисъл, но не за нещо друго, тъй като
няма по-висок и по-достоен обект за мислене от самият Него, а е мислене за себе си-мислене за самото мислене. /Метафизика ХІІ.9/. „Той следователно мисли себе си, тъй като той е най-доброто и Неговото мислене е мислене на самото мислене“. В това мислене се състои и Неговото блаженство: „Най-блаженото, обаче и най-доброто е мисленето. Тук се крие върховното щастие, което ние някога преживяваме, а Бог го преживява винаги, и което е толкова по-чудно и неизречено, колкото е по-високо. А то е присъщо на Бога, но и живота му е присъщ, защото дейността на духа е живот, а той е дейност /energea/. В чистата духовна дейност се състои Неговият най-висок и вечен живот. Защото ние твърдим: Бог е едно вечно, най-висше същество, затова нему принадлежи живот и вечност без недостатък и без край. Защото такова нещо е Бог“. /Метафизика ХІІ.7/
При това ясно свидетелство на самия Аристотел, който приписва живот, мисъл, самосъзнание и дейност на Бога, чудно е, че може да има автори, които считат, че Бог у Аристотел не е личен Бог, когато точно тези притежавани от Бога в пълнота качества, са отличителни за всяка личност./Трубецкой, стр.93. част ІІ/
Единствено Бог, както го характеризира Аристотел е далече още от Християнския Бог, който е любов, неговия Бог е деистичен Бог, който се обича от света, но сам той не обича и не участва с любов в света.

ІV.НАТУРФИЛОСОФСКИ И КОСМОЛОГИЧНИ ВЪЗГЛЕДИ НА АРИСТОТЕЛ

Ако по този начин първата философия, метафизиката фактически се превръща по своя предмет на Богословие и получава името „Теология“, то останалите науки-и преди всичко физиката-имат за предмет видимия материален свят. Ако метафизиката ни говори за първо двигатели, физиката има да ни говори за реално съществуващите в света движения по-подробно. Под движение, древните разбираха всяка промяна в света. Затова Аристотел наброява четири вида движения:
а/Субстанциално, което се състои в произхождането или изчезването на известна същност напълно като такава.
б/Количествено-количествено увеличаване и намаляване. в/Качествено-изменяне, получаване нови качества.
г/Обикновено пространствено движение, което се състои в сменяне своето място, отиване от едно място на друго.
Тези видове движения веднага от своя страна извикват основни философски проблеми. Така например, според Аристотел не може да се
говори за субстанциално произхождане и изчезване в абсолютен смисъл, тъй като материята с промените в нея е вечна. Светът е вечен. Следователно става произлизане и изчезване на конкретни вторични образувани предмети. С други думи и самото понятие същност /oisia/ получава не вече метафизически общ смисъл, а физически конкретно значение и означава отделните неща. Също така при обикновено движение като преместване извиква въпросът за пространството. Според Аристотел пространството не съществува обективно извън материалните неща, а то е определителност на самите предмети. Така че самият израз „движение в пространството“, който буди представата за празно пространство като някакъв съсъд, в който се движим, е неправилен. Също така и времето не съществува като обективно извън произлизащите с нещата промени. Извън материалните неща няма нито празно пространство, нито така да се изразим, празно време. Това Аристотел напълно е обосновал главно срещу Атомистиката, която учела за празно пространство. Времето е само броят на движенията от първото към по следващото /последното/.
Между четирите вида движения Аристотел счита основно последното, пространственото, тъй като всички други видове зависят от него, а то е и по замах най-голямо, тъй като обхваща целия световен кръговрат.
Вселената, според Аристотел е устроена кълбовидно. Разделена е на две половини от луната: половина над луната и половина под луната. Горната, над лунна част е съставена от етер. Тя е неизменна дори в своята подвижна част. Долната- под лунната половина е съставена от четири елемента: земя, вода, въздух и огън с присъщите им четири основни сили или качества: топло и студено, мокро и сухо. По силата на тези свойства произлиза постоянното съчетание на елементите и постоянното им качествено изменение, което Аристотел също изрично подчертава за разлика от атомистите. Без качествено изменение на елементите и преминаването им един в друг, според него не може да се обясни много развитието на качество на нещата в света. Неизменяем е само етера, който е пети елемент /quint essentia/.
Но като говори за елементите и силата, Аристотел решително се бори срещу материалистическия механичен възглед за света. Напротив: вселената, природата е според него напълно телеологично устроено цяло, в което самите качества не са случайни, а съществуват с оглед на общата цел. Общата цел обхваща всички частни цели в света. Цяла редица изказвания на Аристотел са все в духа на това телеологично схващане. „Природата прави всичко, заради една цел“./ 641, в.12/ Точно
така, както разумът /nois/ е деен с оглед на една цел, така е и природата. /415, в.16/ Като всеки добър домакин природата се грижи да не отхвърли нищо, от което би могло да произлезе нещо полезно. /744, в.16/ Като всеки разумен мъж, и природата разпределя винаги всичко според нуждата. /687 а/ „Нищо от това, което произлиза от природата и съобразно природата, не е без ред, тъй като природата именно е първопричината за реда във всички неща“./ 252, а 11/
В съчинението „За небето“ стои забележителното изказване: „Бог и природата нищо не правят без някаква цел.“ /271 А 33/
Така че схващането на Анаксагор и Питагорейците, а още по-рано от Анаксимен, че света е космос, красиво и целесъобразно устроено цяло, у Аристотел намира приложение във всички области на действителността. „Природата, обяснява Аристотел, не прави нищо безцелно. Тя се стреми винаги към най-доброто. По възможност винаги тя прави най-хубавото. Нищо в нея не е излишно, нищо не е напразно, нищо не е съвършено. Във всички нейни действия, дори и в най-малките, има нещо божествено. Дори отпадъците, тя, като добър домакин употребява, за да произведе нещо полезно. Това ни показва наблюдаването на природата, което навред открива и в най-голямото и в най-малкото удивителна целесъобразност“. /14, 202/
Известен и през много столетия вреден за науката е бил геоцентризмът на Аристотел. Според него, земята, която е иначе много малка в сравнение с другите планети, се намира в центъра на вселената и всичко се движи около нея. Тя самата е кълбовидна, непосредствено до нея се намира сферата на водата, след това на въздуха и най-сетне на огнената материя.
Тогава идват небесните сфери, чиято материя е толкова по-фина, колкото са по-далече от земята. Най-крайната, външната сфера е тази на неподвижните звезди, наречена от Аристотел „Първо небе“. По долу се намират другите сфери. Всичко Аристотел приема, че съществуват 56 такива сфери. Най външната се движи от Бога, като първодвигател, но и другите сфери имат подобни първодвигатели. „Всяка от тях, също като първото небе дължи движението на една вечна, неподвижна, следователно безтелесна субстанция, на един нейн принадлежащ дух, така че има толкова духовно, колкото сфери. Също така и звездите се схващат от Аристотел като одушевени, разумни, високо над човека стоящи божествени същества. /206/ И за да не се помисли, че учи за някакво многобожие, Аристотел посочва определено своето мнение, като цитира един стих от Илиадата, в който се казва „многовластието не е хубаво: един да бъде владиката, господарят“.
Върху земята, пък и изобщо в подлунната сфера Аристотел различава две основно различни области: областта на неорганичното и органичното. Самата терминология „неорганична“ и „органична“ идва от него, и то е в един много дълбок смисъл. Гръцката дума „орган“ /organon/ значи оръдие, инструмент за постигане на известна цел. Аристотел има предвид това, че тялото в този случай е „организъм“, следователно инструмент, оръдие на вътрешната „ентелехия“, която при растенията и животните е тяхната душа. Тя е движещата и целенасочващата сила. Тя води от потенции към актуалност. Затова именно от Аристотел идва схващането, че душата изгражда необходимото и тяло, тя го формира и развива, има го като свой съсъд и средство. Ако целият свят е целесъобразно устроен, то още повече това важи и още повече се вижда при органичното, дето всичко още от началото е пресметнато с оглед нуждите и действията на душата.
Всред органичното именно, в зависимост от душата Аристотел различава растенията животните и хората. Растенията имат душа за хранене, растене и размножаване. Животните имат душа освен за хранене, растене и размножаване, още и за усещане, желание и движение-самопроизволно и нарочно. Хората най-после имат освен хранене, растене, размножаване, усещане, желание и движение, още и мислене. За животните и хората душата пребъдва в органа на централната телесна топлина-сърцето, а растенията нямат подобен център. Телата са съставени от еднакводелна материя-омиомерии, които от своя страна са смес от различните елементи. Размножаването и зараждането на инсектите и някои риби става във водата.
Аристотел е несравним майстор в охарактеризиране животинските и растителни видове. Според него има развитие в рамките на отделните видове, но няма еволюцизъм в Дарвинистически смисъл, тъй като всички видове са съществували едновременно от вечност. Хората, конкретно винаги са съществували като хора, а не са произлезли вследствие на еволюция от други видове. Основното деление Аристотел вижда в кръвността или безкръвността на животните. По-нататък той различава девет вида животни: раждащи живи малките си четвероноги, снасящи яйца четвероноги, птици, риби, китове, пълзящи, мекотели, твърдокожи /черупчести/ и инсекти.
Аристотел учи, че в света съществува пълна постепенност и непрекъснатост в преминаването от едно към друго, така че няма нито празнини, нито скокове /natura non facit saltus/, както са изразявали това схващане по-късни изследователи. „Защото природата постъпва континуително и върви от безжизненото чрез посредничеството на това,
което наистина живее, но още не е никакво животно /растение/ към същинските животни“./ІV.5.р.681/

VІІ.ПСИХОЛОГИЧЕСКО УЧЕНИЕ

Аристотел има широко разработено схващане за душата: той учи за душа у животните и дори за душа у растенията. Душата е основното жизнено начало, формата на организма и неговата ентелехия. Душата е присъща на самата материя, тъй като иначе не би имало откъде да се появи. Когато в едно животно или растение намираме душа и сме свидетели на нейните прояви, това не е нищо друго, освен актуализиране или действеност на преди това само потенциално съществуващото. Душата не е тяло, както и формата не е материя, но точно така, като формата не можем да си мисилим без материя, или материята без форма, така и душата не може да бъде мислена и да съществува без тяло, или пък тялото без душа: едно без друго те се разпадат. Те не са едно и също, но същевременно никога не могат да съществуват едно без друго. Аристотел казва, че душата така не може да съществува отделена от тялото, както зрението е невъзможно без очи и както ходенето е невъзможно без крака./ ІІ.3.р.236/ Поради тази взаимна принадлежност между тялото и душата не е възможно никакво прераждане, преселение на душата, тъй като всяка душа сама изгражда тялото си според нуждата си от възможностите си.
В своето съчинение „За душата“, както и в етическите и риторическите съчинения, Аристотел обстойно се спира на психичните прояви. Според него, най-простият психичен акт, усещането, става възможно, защото чрез сетивата ние получаваме образа или формата на предметите. За разлика от Демокрит, който учеше, че сетивата ни мамят, Аристотел учи, че сетивата никога не ни мамят, и че те винаги изразяват реалното отношение между субекта и обекта. Лъжливи могат да бъдат само общите съждения или заключения, които ние извличаме от усещанията. Освен обикновените пет сетива, Аристотел приема, че в човека съществува и основно сетиво, както той го нарича „Общ усет“/aititirion koinon/, който обединява усещанията, получени чрез отделните сетива, в цялостни образи. Чрез него също се възприемат общи свойства и отношения като число, големина, движение, покой и прочие. Седалището на тези общи сетива е в сърцето, както собственото сърце според Аристотел е седалище на другите сетива, тъй като до негово време още не е изучено и установено централното значение на мозъка. Този основен усет има значение на същинския субект или
носител на психичния живот. Това е можем да кажем душата, взета в нейната само идентичност, трайност и непрекъснатост, защото само чрез него стават възможни запомнянията, фантазирането и мисленето. Без обединителния център, усещанията биха си оставали разпокъсани и не биха могли да се възпроизвеждат при помненето, /mnimi/, нито да се коментират при въображението /phantazia/, нито най-сетне да се свързват при мисленето. А оттам би била възможна психическата дейност на чувствата, като основно различаване между приятно и неприятно и дейността на волята като търсене приятното и низбягване неприятното. Всичко изложено досега засяга душата изобщо във всички животни, но човекът по това именно се отличава от останалите животни, че неговата душа е по-висша и освен всички качества /душевни/, присъщи и на животните има още и дух или разум /nus/. Растителната и животинската част от неговата душа нараства, съществува и изчезва заедно с тялото. Духът, обаче не е от тялото, а идва отвън. Той е не произлязъл и не унищожен, вечен. Той не е свързан с развитието и изчезването на тялото и не търпи не само изчезвания, но и изобщо изменения-той е божественото в човека и носи в себе си трайните белези на тази Божестевеност.
Измежду най-големите познавачи на Аристотел, каквито са Ед. Целлер и Франц Брентано, навремето е произлязъл известен спор относно това, как трябва да се разбира божествеността и произходът на духа в човека: Приема ли Аристотел предшестването на духовете от вечност, или той приема за всеки отделен дух творчески Божий акт. Целлер е повече за първото. Брентано е за второто, като и двамата привеждат не малко основания в своя полза. Което и мнение да приемем, обаче остава си и в двата случая вярно, че според Аристотел духът е създаден от Бога и е безсмъртен. Чрез него като мислителна сила и дар в човека, той най-много се доближава до Бога, чиято дейност, както видяхме се състоеше в мислене, съзерцаване на самия себе си.
Самият дух в човека Аристотел разделя на два вида: „дух активен, творчески, действен, който по-късно е бил наречен в духа на философа /nus poetikos/ и дух страдален, пасивен-от самия философ наречен /nus pathetikos/ и в това отношение пак има различие в разбиранията на Аристотел. Целлер счита, че страдателният дух е някаква междина и посредник между животинската душа и безсмъртния активен дух, а други като Трубецкой, изглежда с по-голямо основание схващат разликата в това, че страдателният е само вложен още в човека дух, не активиран, а само потенциален, докато творческия в същия този дух, вече напрегнат, разраснат, проявен и господстващ“.
Аристотел съзнава, че човешкия разум, макар и да е способен да познае истината, не се развива постепенно в зависимост от сетивния опит и от практическия живот, от желанията и волята. Той е ограничен преминава от потенциално състояние в актуално състояние като проста потенция или способност, човешкия разум се различава от деятелния, актуалния разум. Аристотел го определя като страдателен, пасивен разум, подхвърлен на въздействието на външните ни сетивни впечатления и възприятия. Но от страдателното състояние нашият ум преминава в деятелно състояние, чрез самия акт на познанието: „там дето се познава действителното, там разумът се превръща в актуален или действен разум и така да се каже се отъждествява с висшия, всеобщ
и вечен разум, който от вечност мисли всичко мислимо, обгръща всички мислими форми на нещата“./Трубецкой, стр.101/
Дейността на духа в човека се състои според Аристотел, в мислене, опознаване. Но мисленето може да бъде насочено към опознаване метафизичните изменения, същности или начало /arhe/ на битието за задоволяване присъщата ни познавателна жажда, или пък може да бъде насочено към опознаване безбройните изменчиви неща, които ни заобикалят с цел практически да се ориентираме в живота . Затова Аристотел различава един теоретически и един практически разум. В същност доколкото винаги е познание, разумът е по начало теоретически и негова основна добродетел е схващането, разбирането /phronitis/ -все едно какво ще опознава. Това е така от една страна, защото както видяхме у Аристотел няма предел между същност и явление. Така че опознаването на едното е вече опознаване на другото. От друга страна, същинските практически влечения според него не спадат в областта на духа, а в областта на животинската част от душата на човека. Духът има тук само контролната, ръководната роля. Но затова пък той е толкова по-творчески, колкото е по-господстващ и от него именно се определя значение на нашите цели и средствата за тяхното постигане. В това отношение действуването според собствения ум се превръща във фактическа свобода на човешката воля.

VІІІ.ЕТИКА НА АРИСТОТЕЛ

Възгледа на Аристотел за морала е изложен в две съчинения, две „Етики“: „Евдемова етика“, наречена така по името на Евдем-ученика на философа и „Никомаховата етика“, наречена според името на сина му Никомах. Първата се състои от седем книги /61 стр./. От някои тя се счита извлечение от втората, а други я считат оригинал, който по-късно
е разширен. „Никомаховата етика“ е в 56 книги /37 стр./. Освен тях съществува и една трета книга, така наречената „Голяма етика“, която в същност е най-малката /две книги в около 22 стр./. Нарича се „голяма“, поради това, че обединява в много отношения възгледите, изложени в двете други етики. За нея се приема, че не принадлежи на Аристотел, макар и да му е била приписвана, а представлява извлечение направено от двете етики от някой негов ученик, с оглед нуждите на обучение в лицея.
Аристотел споделя общото убеждение на гърците по онова време, че цел на човешкия живот е щастието. Но в какво се състои щастието?
То не е според Аристотел в ядене, пиене и телесни наслади, защото това е присъщо и на животните и растенията, а се постига чрез духовна разумна дейност, която е специфично човешка проява.
Когато работи с разум, човек лесно се убеждава, че всичко прекалено, прекомерно не носи щастие и спокойствие на човека. Затова Аристотел учи, че основен принцип в етиката е запазването на мярка във всичко, придържане, така наречената „Златна среда“. Той подробно се спира на конкретните добродетели и посочва между какви качества са те, среда, например:
Храбростта е средна между страхливост и безумен риск.
Въздържанието/умереносттта/-скъперничество и прахосничество.
Достойното-себеунижението и главозамайването.
Великодушието-безчуственост, еснафство и разпуснатостта.
Таkтичността-избухливостта и равнодушието, тъпотата.
Дружествеността-подлизурството, докарването.
Братствеността-грубостта и нечестивост.
Правдивостта-насмешливата дързост и лицемерната преструвка.
Срамежливостта-безочливостта, цинизма и прекомерната свитост.
Справедливостта се състои в това, да не отдаваме на другите нито прекалено много, нито прекалено малко.
Всички гореизброени добродетели са етически. Сиреч те засягат направо нравственото поведение, характера, волята на човека и се проявяват при практическата му дейност.
Освен тази категория добродетели Аристотел говори и за една втора категория добродетели, така наречени дианоетически, интелектуални добродетели, добродетели на човешкия ум, на човешкото мислене. Името им „дианоетически“ произлиза от гръцките думи /dianoia/=мислене, способност за мислене, разсъдък, разум /itos/=навик, нрав, характер, начин на мислене.
Основна добродетел на човешкия ум представлява мъдростта /sophia/. Нейни частни прояви са любезнателността, възприемчивост, наблюдателност и прочие.
Аристотел не употребява думата „добродетел“ в днешния чисто етичен смисъл на думата. За него „добродетел“ означава приспособеност, пригодност, подходност